Mi capita spesso di sentirmi dire: Che male fanno le superstizioni? Che c’è di male nel credere che, con un determinato amuleto in tasca, la mia vita andrà meglio? Se, maneggiando un ferro di cavallo, riduco la tensione che mi affligge, perché qualcuno dovrebbe criticare questa mia condotta? L’innocuità delle pratiche superstiziose è un argomento spesso adoperato da chi le difende. Ma è davvero così? È vero che, almeno, credere in una superstizione “non fa male”? Che, seppure del tutto irrazionali e prive di fondamento, le credenze superstiziose non producono alcun danno?
Risponde a questo luogo comune il grande Isaac Asimov in un intervento su «The Humanist» del 1989, dal titolo “The Never Ending Fight” che qui propongo come perla di saggezza.
Buona lettura!
Il combattimento infinito
Isaac Asimov
Sono stato di recente intervistato in televisione e, nel rispondere alle domande, mi sono trovato a manifestare il mio disprezzo per le varie credenze superstiziose che affliggono l’umanità.
L’intervistatore mi ha chiesto: «Ma dal momento che, per sua stessa ammissione, la maggioranza delle persone crede in queste cose e vi trova sollievo e conforto, perché vuole privarle di esse?».
Ho risposto meglio che potevo nel breve tempo a mia disposizione davanti alla telecamera. Ma qui, avendo a disposizione più spazio, posso offrire una risposta migliore. Ecco, in sostanza, ciò che ho detto.
Vi sono due ragioni. In primo luogo, ho il compito di farlo, il compito di evidenziare la futilità delle superstizioni. Tutti sono perfettamente disposti a credere ai teisti quando dicono che hanno il compito di predicare la loro versione del mondo di Dio e ad accordare loro umilmente e cordialmente rispetto per il fatto di avere tale nobile missione. Perché, dunque, dovrei essere oggetto di riprovazione perché mi attribuisco il compito di predicare la mia versione del mondo della ragione?
Ho una mia idea di che cosa voglia dire essere razionali e vedere l’universo con uno sguardo limpido. A differenza dei teisti, non brandisco la minaccia delle pene dell’inferno se qualcuno rifiuta di sottoscrivere ogni mia parola; né provo a corromperlo con la promessa della felicità eterna se accoglierà come vera ogni mia sillaba. Al contrario, predico un universo in cui non vi sono né minacce né corruzione, ma solo il tentativo di comprendere le cose per amore della conoscenza.
A differenza dei teisti, non pretendo di avere una via di accesso privilegiata al soprannaturale. Non pretendo di possedere la verità assoluta e risposte eterne a ogni problema passato, presente e futuro. Ciò che offro, invece, è una mente umana fallibile che si impegna al meglio delle sue capacità per affinare il suo sguardo di generazione in generazione.
E ciò che chiedo è semplicemente che mi venga data la possibilità di esprimere questa mia posizione, alquanto modesta e umile, senza essere intralciato.
In secondo luogo, non significa difendere le superstizioni e le pseudoscienze affermare che esse recano sollievo e conforto agli individui e che, dunque, noi “elitisti” non dovremmo avere la pretesa di saperne di più e privare i meno raffinati di tali credenze.
Se sollievo e conforto sono i criteri tramite cui giudichiamo il valore di qualcosa, allora dovremmo riflettere sul fatto che il tabacco reca sollievo e conforto ai fumatori; l’alcol a chi beve; le droghe ai drogati; la distribuzione delle carte e la corsa dei cavalli ai giocatori d’azzardo; la violenza ai sociopatici. Se adottassimo sollievo e conforto come unici metri di giudizio, non dovremmo avere da ridire su nessun tipo di comportamento.
Certo, è evidente che tutte queste condotte nuocciono a chi le mette in pratica, ma si potrebbe obiettare che se alcune persone traggono piacere da qualcosa che le danneggia, tuttavia, si tratta del loro corpo, della loro scelta, della loro salute e della loro vita che possono gestire a loro piacimento. Chi siamo noi per fare la parte del “grande fratello” e imporre la nostra idea di uno stile di vita superiore ad altri contro la loro volontà?
Questa obiezione sarebbe accettabile se fossero a repentaglio esclusivamente il corpo, la salute e la vita di chi si dedica a queste condotte e di nessun altro. Ma se il fumo del fumatore danneggia i polmoni dei non fumatori costretti a inalare le sue esalazioni? Se chi beve investe e uccide un’altra persona? Se il drogato induce in altri la sua dipendenza? Se il sociopatico trae piacere recando danno ad altri?
In genere, la società impone un certo tipo di controllo su queste pratiche nocive, se ciò è possibile entro limiti umani.
Ma, in questo caso, perché non dovremmo preoccuparci seriamente degli effetti nocivi delle superstizioni? Spesso coloro che credono che le malattie possano essere prevenute e curate con metodi magici non si rivolgono a metodi razionali se non quando è troppo tardi. Coloro che credono che i disastri siano opera di forze soprannaturali imperscrutabili non si applicano a individuare metodi razionali per prevenirli. Coloro che credono che l’umanità sia sotto il controllo benevolo di forze soprannaturali che risolveranno tutti i nostri problemi se solo “abbiamo fede” non cercano soluzioni naturali a quei problemi.
Viviamo in un’epoca in cui la sovrappopolazione, l’inquinamento, l’effetto serra, l’assottigliamento dello strato dell’ozono, il deterioramento dell’ambiente, la distruzione delle foreste e della natura e i rischi della moltiplicazione degli armamenti nucleari minacciano la distruzione della civiltà e il peggioramento radicale della vivibilità sulla terra. Se le uniche nostre risposte a tutto ciò consistono nell’affidarci superstiziosamente a qualcosa di esterno a noi per risolvere tutti questi problemi, la distruzione sarà presto un fatto certo.
Sì, avremo sollievo e conforto fino a quando verremo distrutti, e potremmo consolarci con l’idea che ci ritroveremo tutti in un mondo migliore di questo. Dopo tutto, la stessa Bibbia predice la distruzione di questo mondo. Ma quanti credono davvero a tale predizione, anche tra quanti affermano di crederci?
La vicenda capitata a Greg Patton, professore di comunicazione in ambito professionale clinico (clinical business comunication) presso la University of Southern California (USC), potrebbe essere addebitata agli estremismi del politically correct o a una forma parossistica di sensibilità ai temi del razzismo nella società americana. Indipendentemente dall’imputazione, è inevitabile ascoltarla con una impressione tra lo sbigottito e l’incredulo perché sembra scaturire più da un brutto incubo che da qualcosa che è accaduto nella realtà.
I fatti. Il 20 agosto scorso, durante una lezione virtuale, il professore illustra alcuni degli elementi più caratteristici della comunicazione, i cosiddetti riempitivi, ossia quei suoni, parole, frasi che i parlanti utilizzano pleonasticamente per “riempire” il proprio discorso e che, pur risultando spesso inutili a fini comunicativi, sono estremamente comuni nelle conversazioni. Esempi di riempitivi in italiano sono parole come “cioè”, “insomma” e “tipo”, frasi quali “come dire” e “tutto sommato” o suoni come “ehm” e “beh”. Nel corso della lezione, Patton spiega che i riempitivi differiscono da cultura a cultura e cita la parola cinese nai-ge, un intercalare molto diffuso in Cina, utilizzato soprattutto quando le persone hanno una esitazione o non riescono a continuare il discorso. Sfortunatamente per Patton, la pronuncia di nai-ge è molto simile alla pronuncia della parola nigger che, come è noto, in inglese è un termine estremamente offensivo per le persone di pelle nera ed è attentamente evitata nei discorsi pubblici, tanto che vi si fa riferimento talvolta con l’eufemistico N—word.
Il video di Patton suscita la reazione di alcuni studenti che ritengono inappropriata, offensiva e umiliante la lezione del professore per la comunità afroamericana. Risultato: Patton viene sospeso temporaneamente dal suo incarico e l’Università decide di offrire “servizi di sostegno a ciascuno studente o membro della facoltà che ne abbia bisogno”, quasi che, dalla vicenda, possa essere derivato un trauma di qualche tipo ai malcapitati destinatari del video maldestro.
La decisione della USC ha provocato reazioni tra il ridicolo e il risentimento sia negli Stati Uniti sia nella stessa Cina, dove la vicenda è stata vissuta come una forma di discriminazione anticinese. Peraltro, sembra che equivoci culturali del genere siano già accaduti in passato sia in Cina sia altrove.
Ciò che lascia sconcertati è la totale ignoranza dei dirigenti dell’università americana nei confronti di uno dei principi fondamentali della comunicazione, vale a dire la contestualità del discorso umano e la rilevanza dell’elemento interculturale. Le persone differiscono in quanto a credenze, culture, modalità di comunicare verbalmente e non verbalmente e attribuiscono significati diversi a significanti simili o identici. È noto, ad esempio, che lo spagnolo burro significa in italiano “asino”: suono uguale, significati diversi. La cultura può incidere ancora più profondamente sulla comunicazione. Ad esempio, in risposta a una domanda da parte di un occidentale del tipo: «Hai capito?» una persona di un altro paese può muovere la testa dall’alto in basso, ma non per rispondere affermativamente, quanto per segnalare che sta seguendo quello che dice l’altro. Se l’occidentale si rende conto che l’altro non ha capito ciò che sta dicendo può reagire con sorpresa o irritazione, e questo può confermare nell’altro l’idea che gli occidentali siano tutti arroganti e insensibili.
L’equivoco culturale, in un certo senso, è una costante della comunicazione tra umani. Ciò nonostante, chi si occupa professionalmente di impartire sapere e conoscenza dovrebbe essere consapevole di tale rischio e attribuirlo correttamente alla complessità dell’atto comunicativo, senza cedere in maniera irriflessa a presunte intenzioni razziste. Evidentemente, negli Stati Uniti, le astruserie del politically correct riescono ad avere la meglio perfino sul sapere.
Come reagivano i popoli preletterati alle epidemie? Quali pensavano fossero le cause dei morbi pestilenziali? Avevano idea di cosa fosse un virus o interpretavano gli agenti patogeni in altro modo?
Un esempio interessante di reazione all’evento epidemico in una popolazione “primitiva” si trova in un testo di una certa fama presso gli antropologi, Magic, Science and Religion and Other Essays (1945) di Bronislaw Malinowski (1884-1942). Qui, in un testo che parla di magia e miti, l’antropologo di origine polacca, celebre studioso delle popolazioni della Melanesia, inserisce quasi incidentalmente il seguente brano:
Le epidemie, infine, sono imputate all’azione diretta degli spiriti maligni, i tauva’u, che, come abbiamo visto, sono spesso considerati, da un punto di vista mitologico, come l’origine di ogni stregoneria. Questi esseri maligni hanno dimora permanente al sud. Di tanto in tanto si spostano verso l’arcipelago delle Trobriand, e, invisibili agli esseri umani normali, attraversano durante la notte i villaggi, sbatacchiando le loro pignatte e facendo risuonare i loro bastoni di legno. Ovunque si odano questi rumori, gli abitanti sono colti da paura, poiché coloro che sono colpiti dalle armi lignee dei tauva’u muoiono, e questo tipo di invasione è sempre associato alla morte di masse di individui. A questo punto, nei villaggi si diffonde Leria, l’epidemia. Gli spiriti maligni si trasformano a volte in rettili, divenendo così visibili a occhio umano. Non è sempre facile distinguere questi rettili da quelli consueti, ma è molto importante riuscirci, perché un tauva’u ferito o maltrattato si vendica infliggendo la morte.
Ancora una volta, intorno a questo mito perenne, intorno a questo racconto domestico di un avvenimento che non è collocato nel passato ma ha luogo nel presente, si raccolgono innumerevoli storie, alcune di esse relative a eventi che si verificarono durante la mia permanenza presso le Trobriand. Una volta vi furono gravi casi di dissenteria e la prima manifestazione di quella che probabilmente era l’influenza spagnola del 1918. Molti nativi riferirono di aver udito i tauva’u. Fu avvistata una gigantesca lucertola a Wawela; l’uomo che la uccise morì subito dopo e nel villaggio scoppiò l’epidemia. Quando ero a Oburaku, il villaggio fu colpito da un morbo e l’equipaggio della barca che mi stava trasportando vide un vero tauva’u, un enorme serpente policromo apparso su una mangrovia e scomparso misteriosamente non appena ci avvicinammo a esso. Fu solo a causa della mia miopia, e forse della mia ignoranza riguardo a come cercare un tauva’u, che non riuscii a osservare il miracolo.
Questa e altre storie simili possono ricavarsi a decine dai nativi in ogni luogo. Un rettile di questo genere deve essere collocato su una piattaforma elevata davanti a oggetti preziosi. I nativi mi hanno assicurato di aver assistito non di rado a fatti del genere, sebbene a me non sia mai capitato. Mi è stato anche raccontato che un certo numero di streghe ha avuto rapporti sessuali con i tauva’u. Ciò si dice con certezza di una di esse, che è ancora in vita.
Leggendo un brano del genere, potrebbe venire da sorridere. Noi occidentali sappiamo benissimo che le epidemie sono causate da virus e batteri. Lo sappiamo peraltro da relativamente poco tempo, tanto che i nostri progenitori hanno spesso riflettuto, in modo errato, sulle cause di pesti e colera.
Potrebbe venire da piangere se consideriamo che, ancora oggi, la causa della recente pandemia da coronavirus è attribuita da qualcuno a complotti biopolitici, cospirazioni psicogiuridiche e interessi settari di ogni tipo. Il complottismo incontrollato, in un certo senso, è una forma di pensiero magico in cui i tauva’u sono sostituiti da improbabili fautori del Nuovo Ordine Mondiale e la Leria è governata da avide quanto ineffabili corporazioni segrete.
Di fronte all’incertezza e alla paura, il pensiero magico si ridesta rapidamente anche nel più raziocinante di noi. Il problema è che crediamo che a essere magico sia sempre il pensiero degli altri. Il nostro è sempre razionale, anche quando si fa dominare da complottismi sfrenati.
Nelle dichiarazioni dei No Mask, sigla che identifica un fronte variegato di persone accomunate dalla convinzione che il Covid 19 non esista (“negazionisti”) o non sia affatto dannoso e che, dunque, sia inutile indossare la mascherina, è evidente la tendenza a “risignificare” nomi e concetti che hanno a che fare con la pandemia secondo accezioni che confortano le tesi di fondo dei sostenitori di questo orientamento. Mi spiego meglio.
Prendiamo il termine “mascherina”. La mascherina, come rivela ogni dizionario, è un dispositivo da applicare davanti alla bocca e al naso per protezione. In epoca di coronavirus, è indossata per tutelare la salute di chi la indossa e di chi è intorno a chi la indossa. La sua utilità è chiara e apparentemente inequivocabile. Partendo dal fatto che essa copre esattamente la stessa porzione di pelle di un bavaglio, dispositivo adoperato per impedire all’imbavagliato di parlare o gridare, i No Mask risignificano la mascherina attribuendole un valore restrittivo, censorio, tirannico. La mascherina, così, non serve a proteggere, ma a impedire di esprimersi. Diventa il simbolo di una “dittatura sanitaria”, i cui scopi peraltro non sono affatto chiari.
Altro esempio. I tamponi diagnostici sono batuffoli di cotone idrofilo sterile arrotolati attorno all’estremità di una bacchetta allo scopo di essere strisciati sulla superficie di una cavità naturale e rilevare la presenza di virus. Sono un tipo di test invasivo che, in questi giorni, è spesso adoperato per rilevare il contagio da coronavirus. Ebbene, poiché il verbo “tamponare” fa riferimento a un veicolo che ne urta un altro, i No Mask risignificano il tampone, attribuendogli finalità indebitamente “urtanti”, tese al controllo delle masse e alla diffusione della paura tra la gente. Di qui, il rifiuto di ogni test, accusato di essere uno strumento dei “dittatori sanitari” per inculcare nel popolo il “verbo” del “nuovo ordine mondiale” (“Tamponatevi il culo!”).
Allo stesso modo, il confinamento, le misure di social distancing, il lockdown, che hanno finalità di prevenzione e tutela, sono risignificate in senso restrittivo e diventano gli strumenti di uno stato di polizia (“arresti domiciliari”) che vuole ridurre i propri cittadini alla condizione di sudditi imbelli. Il confinamento diventa, così, una sorta di training a un modello di vita orwelliano per il quale, in questi mesi, staremmo organizzando le prove generali.
A chi mostra loro i numeri delle vittime della pandemia, i No Mask ribattono che “nessuno che conosco è morto di Covid” e che, in realtà, i “presunti” morti di Covid sarebbero deceduti per altre ragioni (“negazionismo”). Attraverso l’uso di queste retoriche dell’incredulità, si appanna il fenomeno coronavirus, relegandolo a fatto minore, mezzo di affermazione di un ordine mondiale concepito da banchieri, massoni, sionisti, personaggi come Bill Gates e George Soros e tanti altri loschi personaggi e gruppi, uniti dalla volontà di dominare il mondo e affermare i propri interessi a scapito della comunità.
È facile accusare i No Mask di stupidità e irrazionalità. Più impegnativo comprendere le loro “ragioni” che originano probabilmente dallo stato di confusione in cui versiamo a causa dell’evento pandemia, dai conflitti di opinioni e idee sulla sua origine, potenza e sviluppo, dalle rappresentazioni drammatiche, spesso superficiali e sensazionalistiche che i media ci offrono della questione, dalle tremende conseguenze oggettive della pandemia (crisi economica, disoccupazione, calo della produttività). Su questo sfondo si innestano idee complottistiche preesistenti, che rimandano a cospirazioni inaudite, ma prive di fondamento, ai danni dell’umanità, i cui protagonisti cambiano di volta in volta, ma in cui le persone comuni appaiono sempre come pupazzi i cui fili sono mossi da abili burattinai.
Sarebbe troppo lungo spiegare perché le tesi cospirazioniste si propaghino tanto facilmente. Rimando per questo al mio Cospirazioni e trame segrete. Cause, motivazioni e limiti delle paranoie sociali, che potete leggere in questa sezione del sito. Nel frattempo, non cadiamo nell’errore di rubricare le tesi dei No Mask a mera stupidità. Corriamo il rischio di non prendere sul serio le loro tesi, rafforzandole.
La stupidità è una facile taccia. Fa sentire al sicuro chi la usa, ma ancora più al sicuro chi ne è il bersaglio, il quale potrà sempre controbattere: «Lo stupido sei tu! Svegliaaaa!».
Si ritiene generalmente che la superstizione sia dovuta a una mentalità del passato, se non primitiva, all’ignoranza o alla paura. Gli individui inclinerebbero alla superstizione perché in possesso di scarsa istruzione e conoscenza. Se sapessero davvero come funzionano le cose non sarebbero superstiziosi. Ugualmente, se non avessero paura dell’ignoto, se l’ignoto fosse noto, non compierebbero determinate azioni. In realtà, questa concezione fa a pugni con un dato più volte confermato: chi crede nelle superstizioni può appartenere a qualsiasi strato sociale e avere qualsiasi livello di istruzione. Lo testimonia anche il detto “Non è vero, ma ci credo”, che significa che si è consapevoli della falsità della credenza superstiziosa, ma la si mette in pratica comunque. Perché?
Nei soldati in guerra, il pericolo costante di essere colpiti dal nemico, l’ansia e l’incertezza della situazione, il timore di essere uccisi e di uccidere, la lunga permanenza in trincee e altri luoghi privi di comunicazione, l’assenza di notizie e informazioni certe favoriscono il sorgere di superstizioni con conseguente abbondanza di cornetti, chiodi, ferri di cavalli, immagini scapolari, forme lunari, preghiere e formule apotropaiche di vario genere. Agostino Gemelli (1878-1959), uno dei primi psicologi italiani, fondatore dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, osservò e studiò la propensione superstiziosa dei soldati italiani nella Prima guerra mondiale in un suo libro, oggi quasi dimenticato, dal titolo Il nostro soldato. Saggio di psicologia militare (1917).
Ecco alcune superstizioni dei nostri militari del tempo. Innanzitutto, Gemelli notò che essi tendevano a ricorrere a formule magiche per vari scopi: a) per rendersi invisibili al nemico; b) per passare innocui in mezzo ai pericoli; c) per colpire senza errore un nemico; d) per guarire da malattie e ferite.
Tra le superstizioni, sono da segnalare: «la credenza superstiziosa dei tre fiammiferi, tanto diffusa al fronte nostro e che si ha anche negli eserciti dei nostri alleati, l’inglese e il francese. Si ritiene cioè che tutte le volte che tre soldati accendono tre sigarette o sigari con lo stesso fiammifero uno dei tre deve presto morire» (p. 148); «l’uso di toccarsi le stellette con due dita mentre con un altro dito della stessa mano si tocca il naso allo scopo di scongiurare gli effetti di un iettatore» (p. 148).
Inoltre:
Vi sono formule per rendere infallibile il colpo del cannone; vi sono vari mezzi strani per “arrestare il fuoco di un fucile”; poi vi sono segreti per far sì che il nemico abbia a “tirare male”, segreti consistenti in formule magiche da ripetere o in segni cabalistici da compiersi con le mani, ecc. Poi vi hanno formule magiche da proferire al momento del pericolo. Frequente fra soldati piemontesi è la seguente: Samel Arant, Samel, Su. E numerose sono le regole sulla pronuncia delle parole.
Curiosi sono i mezzi per colpire con tutta sicurezza il nemico. Ne cito qualcuno. Prima di tirare sputare tre volte per terra in segno di croce. Mentre punti il fucile ripetere chiaramente queste tre parole: Metor, Suter, Palar. Scrivere su tre biglietti queste tre parole: Gaspard, Melchior, Balthasar, e portare questi tre biglietti in tre tasche diverse.
Analoghi sono i mezzi per essere sicuri di non venire colpiti. Portare con sé dell’erba ruta. Portare in tre tasche diverse tre piselli rotti in tre pezzi e racchiusi in tre sacchetti e cambiarli ogni giorno di tasca (p. 153).
Come si spiegano queste superstizioni? Afferma Gemelli:
Posso […] sin d’ora dire che è spiegare obscura per obscuriora, l’assegnare come cause prossime delle pratiche superstiziose la paura e l’ignoranza. Evidentemente il rifugiarsi in queste due nozioni non conduce alla conoscenza delle cause del fenomeno, che è assai più complesso di quanto sembrano supporre quegli studiosi che […] vedono nella paura la consigliera più fida nella formazione degli amuleti e che vedono nell’uso di essi la espressione di un infantilismo mentale (p. 164).
Di contro, Gemelli ritiene che le superstizioni siano un mezzo del quale il soldato si serve «per spiegare il mondo reale nel quale vive, per rendersi ragione di ciò che in esso avviene di anormale, e più ancora per dominarne le forze sconosciute» (p. 179).
In particolare,
Le credenze e le pratiche superstiziose sono […] per il soldato in guerra niente altro che mezzi, espedienti involontariamente usati, per rendere meccanica la sua azione, allorché, per il fatto del pericolo, essa è resa difficile, e per sottrarsi cosi alla necessità di compiere uno sforzo volontario, di prendere una decisione grave, di agire quando l’agire è ricco di incognite e di pericoli. Le superstizioni del soldato sono perciò la dimostrazione della insufficienza della tensione psichica del soldato in guerra, di fronte alle circostanze nelle quali si trova (p. 173).
Questa spiegazione, nonostante i suoi evidenti limiti, ha il merito di non relegare la credenza superstiziosa nell’ignoranza, nella paura o nella patologia. Essa è infatti intesa come un meccanismo di reazione normale a una situazione anormale, un meccanismo di adattamento a cui ognuno di noi può ricorrere per far fronte a una situazione insostenibile.
È per questo che la superstizione prospera in coloro che si dedicano ad attività caratterizzate da aleatorietà, forte investimento personale, incertezza dell’esito. È quello che succede a sportivi, tifosi, politici (ricordate Reagan?), uomini d’affari, esaminandi, persone in cerca di occupazione.
La superstizione non è un residuo di una mentalità superata né è frutto di crassa ignoranza. È uno dei modi attraverso cui cerchiamo di conferire un senso al mondo. È vero: la superstizione conferisce un senso sbagliato al mondo. Ma è noto che per l’uomo è preferibile attribuire un significato errato a ciò che lo circonda piuttosto che non attribuirvi alcun significato.
Fonte: Gemelli, A. (1917). Il nostro soldato. Saggio di psicologia militare. Milano: Treves Editori.
Al tempo dell’influenza spagnola era celebre negli Stati Uniti la seguente filastrocca che i bambini ripetevano mentre giocavano a saltare la corda:
I had a little bird, its name was Enza
I opened up the window and in flew Enza.
La traduzione non è semplice perché il verso finale è un gioco di parole tra “influenza” e “in flew Enza” (“con le sue ali entrò Enza”) che si pronunciano allo stesso modo, ma il senso è chiaro a tutti.
Sembra, però, che la poesiola risalga almeno alla fine dell’Ottocento. In un libro del 1894, si legge infatti:
There was a little girl, and she had a little bird,
And she called it by the pretty name of Enza;
But one day it flew away, but it didn’t go to stay,
For when she raised the window, in-flu-Enza.
Fatto sta che, nell’immaginario popolare statunitense, la filastrocca è strettamente associata all’influenza spagnola, il cui impatto sulla storia americana fu talmente devastante da essersi insinuato perfino nelle innocenti creazioni letterarie infantili.
Un’altra celebre filastrocca sembra associata (ma ci sono varie teorie) a un celebre evento epidemico: la peste. Si tratta di:
Ring around the rosie
A pocketful of posies
Ashes, ashes
We all fall down.
Uno dei sintomi della malattia era una eruzione cutanea di colore rosso (“rosie”), mentre alcune persone portavano su di sé fiori o erbe (“posies”) per tentare di tenere lontano il morbo. Le ceneri di “Ashes, ashes” alluderebbero alle ceneri risultanti dalla cremazione dei corpi infetti. L’ultimo verso, invece, farebbe riferimento alla morte (“We all fall down”).
Questa interpretazione è stata contestata perché sorta solo nel XX secolo per conferire un senso a una filastrocca creata in precedenza, alla fine del XVIII secolo. Oggi, però, molti la danno per vera tanto che si è addirittura proposto di bandirla dal novero delle filastrocche per bambini.
In entrambi i casi, pur ammettendo la falsità della seconda interpretazione, siamo di fronte a testimonianze solide di come le epidemie penetrino nei recessi più reconditi dell’immaginario collettivo.
Sempre in tema di epidemie, questa volta di colera, è interessante notare come, nell’Ottocento italiano, uno dei commenti più popolari fosse: «Vedete questi dottori; ora vi danno un rimedio, ora un altro: ora c’è cholera, ora non c’è cholera; oggi è epidemico, domani è contagioso. Eh! Gatta ci cova! Vogliono malattie, vogliono spedali, chi sa cosa essi vogliono» (V. Linares, Maria e Giorgio e il cholera in Palermo). Come oggi si propagano mille sospetti sulle competenze delle autorità sanitarie e si immaginano complotti di ogni tipo riguardo alle origini del coronavirus, così nel passato si avanzavano i medesimi sospetti sull’origine e le terapie concernenti il colera e le altre epidemie. Niente di nuovo sotto il sole. Solo che oggi Internet viralizza ogni dubbio e rende celebre qualsiasi discussione per quanto infima. Con la conseguenza che, per il solo fatto di essere in Internet, il dubbio e la discussione vengono drammatizzati e resi rilevanti, attirando condivisori di ogni genere. La condivisione produce un “effetto massa” inducendo il pensiero che, se tante persone condividono il dubbio, forse qualcosa di vero c’è e allora giù complottismi sfrenati di ogni tipo.
Le epidemie incidono sulle modalità di comunicazione prevalenti in una data società e la loro rappresentazione è da queste condizionata. Le nuove epidemie diffondono così vecchie paure e sospetti, ma in maniera totalmente diversa dal passato. Occorrerà attendere qualche tempo per comprendere come il temibile incrocio tra morbi e nuove forme di comunicazione ci avrà cambiato e, forse, trasformato per sempre.
La commedia del drammaturgo francese Eugène Labiche (1815-1888) Il viaggio del signor Perrichon (1860) contiene un insegnamento non banale sul tema della gratitudine su cui non ci viene spesso spontaneo riflettere.
La trama è tipica di molte commedie umoristiche dell’epoca: il ricco commerciante Perrichon decide di trascorrere un periodo di vacanza in Svizzera con la moglie e la figlia Enrichetta. Armando e Daniele ambiscono entrambi alla mano della ragazza e sanno che per raggiungere il loro obiettivo devono far colpo sul padre, uomo estremamente vanitoso. I due rivali le provano tutte per avere la meglio l’uno sull’altro, ma gli episodi decisivi hanno entrambi a che vedere con un salvataggio. Durante un’escursione Armando salva Monsieur Perrichon da una caduta mortale, guadagnandosi la sua gratitudine. Daniele, invece, poco dopo, fa finta di annegare in acqua e si fa trarre in salvo da Perrichon che trae un orgoglio smisurato dal suo gesto eroico. Quale dei due pretendenti riuscirà ad avere la mano della ragazza?
La commedia di Labiche ci insegna che la gratitudine può essere un peso tremendo da sostenere, soprattutto se si è smodatamente orgogliosi. Il bene ricevuto può diventare fastidioso sia perché impone un riconoscimento oneroso, sia perché fa pensare a un episodio in cui si è stati vulnerabili, deboli, bisognosi e che magari si preferirebbe dimenticare. Essere, invece, il salvatore di una vita significa essere perennemente in credito, con il vantaggio di essere acclamato come un eroe; una condizione che, a differenza della precedente, non solo è piacevole ricordare, ma anche raccontare e condividere.
La gratitudine è un sentimento estremamente complesso che può suscitare reazioni diametralmente opposte. In alcune persone, innesca sensazioni positive e piacevoli. Per altre può essere quasi un’offesa. Lo aveva capito Daniele, che, a causa di una disavventura, non riuscirà comunque a ottenere la mano di Enrichetta.
Anche se non ce ne rendiamo conto, il mondo è pieno di Monsieur Perrichon. E forse nemmeno noi siamo tanto contenti di dover serbare gratitudine nei confronti di questo o quello.
Nemesi (2010) è l’ultimo libro del grande scrittore americano Philip Roth (1933-2018), forse uno dei meno conosciuti. Avendo ad argomento la terribile epidemia di poliomielite che sconvolse gli Stati Uniti durante la Seconda guerra mondiale, ha goduto nell’ultimo anno di un ritorno di fiamma al pari di La peste di Camus, I promessi sposi di Manzoni e Cecità di Saramago.
Il romanzo è ambientato nella città natale dello scrittore, Newark nel New Jersey, e ha come protagonista l’animatore Bucky Cantor il quale, scartato alla leva a causa di una forte miopia, si ritrova a gestire campi giochi per bambini nella torrida e letale estate del 1944. All’epoca non si conosceva esattamente l’origine della poliomielite, né si era certi sulle vie di diffusione. Assenti anche le terapie: il vaccino fu creato solo nel 1950. Si pensi che, nel 1952, gli Stati Uniti furono colpiti da un’epidemia di polio che fece registrare circa 58.000 casi in un anno, 3145 morti e 21.269 paralisi lievi. Oggi, la poliomielite sembra quasi sradicata, ma ricordiamo che l’Europa è stata dichiarata libera da questa terribile infezione virale solo nel 2002.
La situazione descritta da Roth rievoca inevitabilmente la vicenda da noi vissuta in questo 2020: un virus pericoloso e letale si abbatte su una comunità, gettandola nel panico e favorendo comportamenti non sempre razionali, spesso tesi alla ricerca del capro espiatorio. In una condizione di incertezza quale quella narrata in Nemesi, non sorprende il fatto che gli abitanti di Newark comincino a elaborare ipotesi sulle origini del male. Lo abbiamo fatto anche noi. Si pensi alle varie teorie sviluppate nel corso di questi mesi. Il Covid-19 è nato spontaneamente o in laboratorio? Si trasmette per contagio da altre persone o anche toccando superfici e materiali? Sono stati i cinesi i primi diffusori o esisteva già da prima? È vero che il brodo di pollo aiuta a combattere il virus?
Lo stesso avviene a Newark, dove si assiste alla propagazione di un vero e proprio pensiero magico-superstizioso.
Le superstizioni nascono spesso dall’osservazione di coincidenze che si verificano tra fenomeni fra loro indipendenti. Ad esempio, se osserviamo un gatto nero che attraversa la strada e siamo coinvolti in un incidente, deduciamo che l’incidente è stato causato dal gatto nero. Tra i due eventi non sussiste alcun rapporto, ma se siamo convinti che i gatti neri portino sfortuna e siamo continuamente in allerta quando ne vediamo uno, potrà capitare, prima o poi, che un incidente si verifichi. Altro esempio. Tutti sappiamo che al tifoso accanito pare di riscontrare una connessione tra un determinato rituale e l’andamento della propria squadra. Come se grattarsi il braccio sei volte prima dell’inizio della gara, ad esempio, potesse garantire di per sé un esito fausto. Il tifoso inevitabilmente osserverà che, in alcuni casi, al rituale segue una vittoria della propria squadra e ciò sarà per lui prova sufficiente dell’efficacia magica dello stesso. A nulla varranno i casi di cattivo abbinamento tra i due eventi. La superstizione prenderà piede nella mente del tifoso.
Le superstizioni nascono, dunque, da un errore di apprendimento, ossia dal confondere un rapporto di correlazione – due eventi variano insieme – con un rapporto di causazione – un evento è causa dell’altro.
A Newark, l’apparizione della polio nel quartiere ebraico della città è preceduta dall’arrivo di alcuni ragazzi “italiani” che sputano sul marciapiede per infettare i residenti locali («Venne fuori che c’erano sputi su tutta l’ampia area di marciapiede su cui si erano disposti i ragazzi italiani, due metri quadri di una poltiglia viscida e disgustosa che appariva senza ombra di dubbio un terreno di cultura ideale per la malattia» (p. 356). I primi “untori” del romanzo sono dunque considerati loro. Più avanti, la fonte di ogni male viene individuata nel latte: «Dovrebbero controllare il latte che bevono quei ragazzini… la polio viene dalle vacche sporche e dal loro latte infetto» (p. 367). Poi ancora negli “hot dog da Syd” («Ha mangiato un hot dog da noi, poi è andato a casa, gli è venuta la polio ed è morto» (p. 380), nel denaro («Un uomo disse che secondo lui la malattia si attaccava attraverso il denaro, attraverso le banconote che passavano di mano in mano» (p. 393), nella posta («E la posta, disse qualcun altro, non potrebbe attaccarsi attraverso la posta?» (p. 393), nelle donne di pulizia di colore (p. 393), negli insetti «che diffondevano le malattie riproducendosi in mezzo alla sporcizia per poi insinuarsi nelle case attraverso le porte aperte e le finestre senza zanzariere» (p. 399), in Horace, lo “scemo del villaggio”, accusato di essere sporco («Ha le mutande piene di merda! Ha le mani piene di merda! Non si lava, è sporco, e poi vuole che gli prendiamo la mano, che gliela stringiamo, e così ci attacca la polio!» (p. 415), nel caldo impietoso (p. 419).
In tutti i casi, due eventi tra loro indipendenti vengono isolati, osservati e interpretati secondo una relazione causale che regge, come avviene ancora nel 2020, a dispetto di ogni mancanza di prove.
È così che nascono le superstizioni. Lo diceva anche Baruch Spinoza, nell’incipit del suo Trattato teologico-politico:
Se gli uomini fossero in grado di governare secondo un preciso disegno tutte le circostanze della loro vita, o se la fortuna fosse loro sempre favorevole, essi non sarebbero schiavi della superstizione. Ma spesso si trovano di fronte a difficoltà che non sanno in alcun modo risolvere e perlopiù sono miseramente agitati dalla tempesta delle speranze e dei timori, per la precarietà dei beni della sorte che essi smodatamente desiderano. Così sono quanto mai disposti, nella generalità dei casi, alla credulità; nel dubbio e, molto più spesso, nel contrasto del timore e della speranza essi non sanno decidersi e un minimo impulso li spinge all’una o, all’altra soluzione, mentre sono pieni di baldanza e di superbia quando nutrono fiducia nel futuro.
A Newark nel 1944, come da noi nel 2020, la “tempesta delle speranze e dei timori” favorisce il proliferare di superstizioni, false teorie e fake news che, spesso, come accade alle superstizioni, persistono a dispetto di ogni smentita. Nei momenti di emergenza e incertezza, non siamo molto diversi dai nostri progenitori che si inchinavano dinanzi al tuono e recitavano formule di fronte alla malattia.
In un interessante articolo di qualche mese fa, intitolato “Face Pareidolia Recruits Mechanisms for Detecting Human Social Attention”, pubblicato su Psychological Science (2020), Colin J. Palmer e Colin W. G. Clifford offrono una interpretazione fisiologica di ciò che in inglese si chiama facepareidolia e che potremo tradurre con “pareidolia facciale”.
La pareidolia facciale è il fenomeno per cui vediamo strutture simili a volti negli oggetti quotidiani: un rubinetto che ricorda un volto accigliato, un comodino che fa pensare a un viso sorridente e così via. Secondo gli autori, questa forma di pareidolia non si basa su una semplice associazione cognitiva o mnemonica, ma riflette l’attivazione di specifici meccanismi visivi che, di norma, presiedono alla elaborazione di configurazioni umane. Lo proverebbe il fatto che l’esposizione ripetuta a volti pareidolici che sembrano dirigere la propria attenzione in un determinato senso provoca negli individui un orientamento sistematico a percepire la direzione in cui guardano i volti umani, come se meccanismi sensoriali diversi si sovrapponessero quando facciamo esperienza di pareidolie facciali. Questi effetti si riducono sensibilmente quando l’esperienza pareidolica viene meno a seguito della rimozione dei tratti pareidolici dagli oggetti.
In breve, questi risultati indicano che la pareidolia facciale è essenzialmente un fenomeno percettivo, che si verifica quando lo stimolo sensoriale viene elaborato da meccanismi visivi che si sono evoluti in modo da ricavare contenuti sociali specifici dai volti umani.
La pareidolia può essere interpretata come una sorta di falso positivo, e quindi una illusione, in quanto attiva meccanismi deputati evolutivamente a individuare e trarre informazioni da volti umani, pur in assenza di veri tratti umani.
È come se, in presenza di configurazioni facciali pareidoliche, attivassimo meccanismi di riconoscimento incongruenti che conferiscono all’oggetto un “valore aggiunto”, frutto di un adattamento secolare evolutivo.
È noto da tempo che la pareidolia è una illusione. Studi come quello di Palmer e Clifford tentano di individuare le basi neurofisiologiche di tale illusione, sebbene la strada da percorrere in tal senso sia ancora molto lunga.
Il termine “distanza sociale” sembra oggi aver assunto un’accezione monosemica, identificata nel significato di distanza di sicurezza minima da tenere tra le persone per evitare il contagio. Eppure, il concetto ha una lunga tradizione nelle scienze sociali, che risale addirittura all’inizio del Novecento.
Sono stati autori come Robert E. Park (1864-1944), Emory S. Bogardus (1882-1973) e, sul versante antropologico, Edward T. Hall (1914-2009) a introdurlo, seppure definendolo con qualche differenza, nel novero dei termini della sociologia e dell’antropologia.
Tradizionalmente, esso designa “il livello di intimità che caratterizza in genere le relazioni personali e sociali” (Park) oppure una “funzione della distanza affettiva tra i membri di due gruppi” (Bogardus). In sostanza, il concetto di “distanza sociale” indica le differenze e gerarchie sociali che si instaurano tra membri di classi o gruppi sociali diversi e tra membri di “razze”, etnie, religioni, ecc. diversi. Come ci rapportiamo con chi è diverso da noi per una o più caratteristiche? Ci piace vivere nello stesso quartiere in cui vivono persone provenienti da ambienti sociali e culturali diversi dal nostro? Come condiziona la cultura gli spazi che viviamo e che condividiamo con gli altri?
Come è evidente, il tema della distanza sociale è particolarmente rilevante da un punto di vista sociale. Secondo Bogardus sono le variabili etniche, in misura prevalente se non esclusiva, a fungere da fattori esplicativi della distanza sociale. Più tardi, altri autori prenderanno in considerazione anche altre variabili, come stratificazione sociale e cultura.
La distanza sociale, inoltre, riverbera sulla psicologia e la condotta degli individui in maniera talora insospettabile. Ad esempio, connota situazioni valutative che danno luogo ad atteggiamenti come deferenza, emulazione o rispetto, o negativi, come disprezzo, invidia, risentimento. La distanza sociale è contrassegnata da segni geografici (occupare spazi fisici diversi o vivere in quartieri, abitazioni diverse), sociali (stili di vita, gusti, modo di vestire, lavoro ecc.), linguistici (il “lei” e il”voi” vs. il “tu”), estetici e così via.
Secondo quanto scrivono Gurnee e Baker nell’articolo “The social distances of some common social relationship” (1938), sono undici i fattori più rilevanti per lo studio della distanza sociale. Essi sono: il matrimonio, le amicizie, gli hobby, la professione, la religione, il quartiere, il reddito, la politica, la nazionalità, l’etnia e la cittadinanza; tutti fattori ancora oggi essenzialmente significativi.
In sostanza, secondo la sociologia, il modo in cui gli individui si rapportano ai loro simili non è mai casuale, ma è funzione di molteplici fattori che spesso agiscono su di noi senza che ce ne rendiamo conto. Si pensi alla distanza che molti bianchi tengono nei confronti dei neri e che si esprime in uno spazio fisico maggiore rispetto a quando gli interlocutori sono altri bianchi. Si pensi, ancora, al fatto che interi quartieri tendono a riprodurre la composizione etnica dei propri abitanti o che, nel medesimo luogo di lavoro, bianchi e neri hanno vissuto per anni in spazi segregati.
Per recuperare questa ricca, ma un po’ dimenticata, tradizione della sociologia, traduco di seguito l’articolo “The Concept of Social Distance As Applied to the Study of Racial Attitudes and Racial Relations” di Robert E. Park (1924), probabilmente il testo fondatore del concetto nella disciplina.
Robert E. Park sottolinea la produttività del concetto soprattutto in riferimento alle distanze tra classi e razze. Dopo le ultime vicende di questo ventennio del XXI secolo possiamo aggiungere che il virus o, comunque, situazioni di rischio per la salute, possono contribuire ad aumentare o ridurre la distanza sociale tra gli individui con conseguenze non previste dai fondatori della sociologia.
L’applicazione del concetto di distanza sociale allo studio
degli atteggiamenti e delle relazioni razziali
Robert E. Park
I
Definizione di distanza sociale
Il concetto di “distanza”, così come invalso nell’ambito delle relazioni tra esseri umani piuttosto che tra spazi, è stato adoperato dai sociologi nel tentativo di ricondurre a termini misurabili i gradi e i livelli di comprensione e intimità che caratterizzano in genere le relazioni personali e sociali.
Ci capita spesso di dire che A è molto “vicino” a B, che C è distante e riservato e che D, d’altro lato, è di larghe vedute, sensibile, comprensivo e affabile. Tutte queste espressioni descrivono e, in una certa misura, misurano la “distanza sociale”.
Dobbiamo ammettere che non conosciamo tutti i fattori che compongono e determinano ciò che chiamiamo distanza sociale. Sappiamo ovviamente che, in molti casi, il riserbo è una conseguenza della timidezza e dell’imbarazzo. Sappiamo anche che, in determinate circostanze, il riserbo può essere annullato, favorendo in questo modo la dissoluzione delle distanze sociali e l’instaurazione di rapporti più intimi.
Il fatto è che siamo chiaramente consapevoli, in tutti i nostri rapporti personali, dell’esistenza di gradi di intimità. A è più vicino a B di C e il grado di questa intimità misura l’influenza che ognuno esercita sull’altro.
Essendo in grado di distinguere con facilità i vari gradi di intimità, potremmo riuscire a misurare la “distanza”, nel senso in cui il termine è qui adoperato, con la stessa precisione con cui oggi misuriamo l’intelligenza, poiché non conosciamo tutti i fattori che determinano l’intelligenza più di quanto conosciamo tutti i fattori che determinano l’intimità.
L’impulso umano originario che ci porta ad accedere con l’immaginazione alla mente degli altri, a condividere le loro esperienze e a provare con loro dolori e piaceri, gioie e dispiaceri, speranze e timori può essere inibito dalla timidezza, da vaghe paure, da tornaconti personali ecc. e tutti questi fattori devono essere presi in considerazione quando tentiamo di misurare le “distanze”.
Ora, se è vero che percepiamo un senso di distanza nei confronti degli individui con cui entriamo in contatto, avvertiamo la medesima sensazione anche nei confronti di classi e razze. I termini “coscienza di razza” e “coscienza di classe”, con cui la maggioranza di noi ha familiarità, descrivono uno stato d’animo in cui acquisiamo, spesso in maniera improvvisa e inattesa, consapevolezza delle distanze che ci separano, o sembrano separarci, dalle classi e dalle razze che non comprendiamo pienamente.
Non solo è vero che avvertiamo questo senso di distanza in riferimento a interi gruppi di persone, ma è anche vero che “coscienza di razza” e “coscienza di classe” spesso interferiscono con, modificano e condizionano le relazioni personali; relazioni che, in circostanze diverse, pare, potrebbero divenire estremamente intime e accoglienti.
Ad esempio, la padrona di casa può avere un rapporto personale molto intimo con la cuoca, ma questo rapporto persisterà solo se la cuoca saprà mantenersi a “debita distanza”. Vi è sempre una sorta di rituale sociale attraverso cui la cuoca è tenuta al suo posto, soprattutto quando ci sono ospiti. Questo è qualcosa che ogni donna sa.
Lo stesso accade nelle relazioni tra razze. Il negro sta “bene al suo posto” e la stessa cosa si può dire probabilmente di ogni altra razza, classe o categoria di persone verso cui abbiamo acquisito atteggiamenti stabili, abituali e convenzionali. Tutti, a quanto pare, vanno d’accordo con tutti, purché ognuno si tenga a debita distanza.
L’importanza di queste forme di riserbo personale e razziale, che invariabilmente e inevitabilmente vengono fuori a complicare e, in una certa misura, a fissare e rendere convenzionali le nostre relazioni umane spontanee, è che trovano espressione in tutti i nostri rapporti formali sociali e perfino politici.
È tipico della democrazia che, relativamente parlando e in teoria, non vi siano “distanze sociali”. Walt Whitman, che aveva una concezione mistica e poetica della democrazia, non escludeva nessuna creatura umana dalla sua cerchia di cordiale unione e comprensione. Nei suoi famosi versi rivolti a una prostituta comune, affermava: “Finché il sole non ti escluderà, io non ti escluderò”. E in questa frase comprensiva egli sembrava unire in un ampio abbraccio fraterno ogni essere umano e vivente che la pioggia bagna e il sole riscalda. Ma non disse di non voler riconoscere alcuna distinzione tra esseri umani.
La democrazia aborre le distinzioni sociali, ma le conserva. La differenza tra la democrazia e altre forme di società è che essa rifiuta di fare della razza una classe, ossia di operare distinzioni tra gruppi sociali. Distinzioni e distanze sono di tipo meramente individuale e personale. In una società individualistica come la nostra, ognuno è, in teoria, considerato in base ai propri meriti individuali.
La società aristocratica, d’altronde, si regge su distinzioni e differenze sociali. Le riverenze, gli ossequi e i tabù cerimoniali che caratterizzano le società fortemente stratificate esistono allo scopo preciso di far valere il riserbo e le distanze sociali su cui poggiano le gerarchie sociali e politiche.
Gli ideali della società democratica, per come li conosciamo, sono una eredità della frontiera. Sulla frontiera, dove, in genere, non vi sono tradizioni, riverenze e ossequi, ognuno è padrone della propria anima immortale. Date queste circostanze, le distanze sociali vengono meno e le relazioni sociali sono più dirette, schiette e informali di quanto esse siano, probabilmente, in ogni altra circostanza.
Ma la frontiera è scomparsa o sta scomparendo. Inoltre, la stessa esistenza della vita di frontiera presupponeva condizioni che non esistono più. In ogni caso, essa aveva i suoi pregiudizi. Il pregiudizio tipico era rivolto non contro lo straniero, ma contro chi si comportava in modo strano, chi se ne stava in disparte o assumeva atteggiamenti di superiorità, chi non fraternizzava né socializzava. Ogni forma di riserbo tendeva a essere considerata con sospetto. Date queste condizioni, il crogiolo era reale e la democrazia prosperava.
Con l’arrivo dell’orientale, però, le cose cambiarono. Egli aveva un aspetto strano, parlava una lingua bizzarra e aveva sviluppato consuetudini di operosità e parsimonia che risultavano intollerabili a coloro che dovevano competere con lui. Di conseguenza, la società democratica subì un tracollo. Non era più possibile considerare gli orientali come individui. Essi non si assimilavano. Li si guardava e non si capiva che passasse per la loro testa. Erano “diavoli stranieri”. Come disse Bret Harte: “Per i suoi modi oscuri e il suo contegno falso, il cinese pagano è singolare”. La competizione, che prima era personale, divenne razziale, e la competizione razziale divenne conflitto razziale.
In seguito a questo conflitto, è sorta una nuova “coscienza di razza,” per così dire, una coscienza basata sul “colore”. La marea montante del colore, come recita il titolo del libro di Lothrop Stoddard, descrive le circostanze e le condizioni in cui è sorta questa nuova coscienza. Poiché la coscienza di gruppo nasce di solito dal conflitto di gruppo, essa genera invariabilmente un pregiudizio di gruppo.
Ciò che noi, di solito, definiamo “pregiudizio” sembra, dunque, essere una disposizione spontanea, più o meno istintiva, finalizzata a mantenere le distanze sociali. Queste distanze, nella nostra società democratica, tendono ad assumere un carattere meramente individuale. Diciamo di non avere pregiudizi, ma scegliamo chi frequentare. Sulla frontiera, prima dell’arrivo del cinese, e nelle nostre comunità di villaggio dove tutti si chiamavano per nome, siamo riusciti con un certo successo a preservare una società priva di distinzioni razziali o di classe. Ma in città, abbiamo acquisito una “coscienza di classe”, proprio come, con l’emancipazione dei negri e l’invasione degli immigranti europei e asiatici, abbiamo acquisito una “coscienza di razza”.
Il pregiudizio, nell’accezione lata del termine, sembra rientrare nella coscienza di gruppo (group consciousness) come il riserbo sembra rientrare nella timidezza (self-consciousness). All’inizio, il bambino non sa cosa sia il riserbo, né sa cosa siano l’orgoglio, l’umiltà, la gratitudine e tutte le altre forme di emozione e sofferenza che derivano dalla timidezza.
Il bambino non sa neppure che cosa siano il pregiudizio di classe e quello di razza. Tranne che nei bambini precoci, queste manifestazioni di coscienza di gruppo che chiamiamo “coscienza di razza” e “coscienza di classe” non si palesano ordinariamente se non poco prima della pubertà. Quando ciò accade, però, esse sono accompagnate da tutti i pregiudizi tradizionali su cui si reggono le tradizionali distinzioni di classe e di razza e le tradizionali distanze sociali.
Con ciò non intendiamo sostenere che la coscienza di razza, il pregiudizio e tutte le distinzioni personali e sociali relative alla distanza sociale si identifichino, in qualsiasi modo, con questa.
La timidezza, in realtà, scaturisce, di solito, da qualche tipo di conflitto personale e il riserbo che si manifesta in conseguenza di conflitti precedenti e della previsione di altri serve allo scopo di proteggere la vita personale, privata dell’individuo da intromissioni, travisamenti e censure.
Il pregiudizio, al contrario, sorge quando a essere minacciati non sono i nostri interessi economici, ma il nostro status sociale. Il pregiudizio e il pregiudizio razziale non si identificano affatto con la distanza sociale, ma sorgono quando il nostro riserbo personale e razziale è, o sembra essere, intaccato. Nel complesso, il pregiudizio non è una forza aggressiva, ma una forza di conservazione; una sorta di conservazione spontanea che tende a preservare l’ordine sociale e le distanze sociali su cui si regge quell’ordine.
Lo scopo del nostro studio sulle razze è di misurare non i nostri pregiudizi, ma quei tabù e quelle inibizioni più vaghe e sottili che persistono perfino in un ordine mobile e mutevole come il nostro e che rappresentano le forze stabilizzanti, spontanee, istintive e conservative su cui si regge l’organizzazione sociale.
Robert Ezra Park, 1924, “The Concept of Social Distance As Applied to the Study of Racial Attitudes and Racial Relations”, Journal of Applied Sociology, vol. 8, pp. 339-344.
