Il kirpan del contendere

È di pochi giorni fa (qui e qui) la notizia del rigetto da parte dei giudici della Cassazione del ricorso di un indiano sikh, condannato nel 2015 a una ammenda di duemila euro dal Tribunale di Mantova, perché il 6 marzo del 2013 era stato fermato a Goito (MN) dalla polizia municipale, mentre usciva di casa armato di un coltello lungo circa venti centimetri. Secondo l’indiano, il coltello (kirpan) è un simbolo religioso e la decisione della Cassazione lede la libertà di religione e di culto di una intera comunità, peraltro non certo nota per la sua propensione criminale. Il condannato ha più volte ripetuto che il kirpan è da considerarsi “un simbolo di resistenza al male, proprio il contrario di quello che sostiene la sentenza”. Secondo la Cassazione, invece, “è essenziale l’obbligo per l’immigrato di conformare i propri valori a quelli del mondo occidentale, in cui ha liberamente scelto di inserirsi, e di verificare preventivamente la compatibilità dei propri comportamenti con i principi che la regolano e quindi della liceità di essi in relazione all’ordinamento giuridico che la disciplina”.

Ricordiamo, con la Treccani, che la religione sikh risale al XV secolo e che i sikh «sono monoteisti e credono nella legge del karma e nella reincarnazione. L’ingresso nella comunità avviene mediante una sorta di battesimo. Ogni sikh aggiunge al proprio nome quello di Singh («leone») ed è tenuto a mantenere, oltre al turbante, cinque segni distintivi: capelli e barba non tagliati, un pettine di legno nella chioma, un braccialetto di ferro, un pugnale, pantaloni corti alle ginocchia. Un rito di fratellanza è il pasto rituale comune». Il kirpan, di conseguenza, non è un semplice pugnale, ma un vero e proprio tratto distintivo, carico di valori religiosi e sociali: esso rappresenta l’impegno per il rispetto di sé e per la propria libertà di spirito.

Il caso descritto è un esempio di “conflitto culturale”, un conflitto, cioè, tra norme di culture diverse; una fattispecie di conflitto sempre più frequente che pone seri problemi alle società multiculturali in cui viviamo. La teoria del conflitto culturale è stata di recente al centro delle discussioni intorno ai cosiddetti “reati culturalmente motivati”, definizione con cui si intendono quei comportamenti che, messi in atto da soggetti appartenenti a un gruppo culturale di minoranza, sono considerati reati dall’ordinamento giuridico del gruppo culturale di maggioranza, mentre all’interno del gruppo cui il soggetto appartiene sono accettati come comportamenti normali, o addirittura incoraggiati o imposti. Tutto ciò apre una domanda che rappresenta una delle più importanti e difficili sfide con cui l’attuale società globalizzata deve confrontarsi: comportamenti considerati devianti dal nostro sistema culturale vanno condannati o, piuttosto, per giudicarli occorre collocarli nel sistema culturale cui appartengono? In altri termini, come ci si confronta con le diversità culturali di cui sono portatori gli immigrati e gli stranieri, nel momento in cui queste diversità sono in aperto contrasto con il nostro modello culturale e con la nostra idea di legalità e di società civile?

Una risposta a queste domande viene da un libro da me tradotto, Conflitto culturale e crimine, di Thorsten Sellin, un classico in materia che l’editore Besa ha recentemente pubblicato e che consiglio a tutti gli interessati di leggere. È probabile, infatti, che i “reati culturalmente motivati” acquisteranno sempre più spazio sia nelle cronache giudiziarie sia nella vita quotidiana delle persone e la lettura dell’opera di Sellin ci permette di non trovarci impreparati di fronte a fenomeni del genere.

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Il mito degli “assassini drogati”

Chi sono gli “Assassini”? Da un punto di vista storico, gli Assassini furono una setta ismailita medievale minoritaria, una “eresia interna a un’altra eresia”, come la definisce Bernard Lewis nel fondamentale studio Gli assassini (da cui attingo liberamente molte informazioni qui presenti), una diramazione estremistica del movimento sciita, che a sua volta era una suddivisione dell’Islam sunnita, le cui idee furono condannate sia dai Sunniti che dagli Sciiti. Gli Ismailiti erano una società segreta, con tanto di giuramenti e iniziazioni, nonché una gerarchia di gradi e di conoscenze, i cui segreti erano serbati gelosamente.

Gli Assassini realizzarono una lunga serie di attentati che, secondo una ben pianificata strategia del terrore, colpirono a morte sovrani, principi, generali, governatori e teologi. Per le loro vittime, gli Assassini erano dei criminali fanatici impegnati in una letale cospirazione contro la religione e la società; per gli Ismailiti erano un corpo scelto nella guerra contro i nemici della loro religione. Colpendo oppressori e usurpatori, gli Assassini fornivano la prova estrema della loro fede e della loro lealtà, e si guadagnavano immediatamente la beatitudine eterna. Gli stessi Ismailiti, per indicare colui che commetteva l’assassinio, usavano il termine fidā’ī, che vuol dire grossomodo “devoto”.

Le vittime degli Assassini medioevali furono per lo più governanti dell’Islam e non crociati, come molti ritengono, anche se, nel 1192, i pugnali degli Assassini fecero la loro prima vittima tra i crociati: Corrado di Monferrato, re del regno latino di Gerusalemme. L’arma utilizzata fu quasi sempre il solo pugnale. Non fecero praticamente uso di armi come l’arco, la balestra o il veleno, né tentarono di fuggire né i loro compagni fecero alcun tentativo di salvarli. Al contrario, sopravvivere a una missione era considerato un disonore.

La loro attività omicida fu talmente intensa che “assassino” divenne, già in epoca medievale, un vocabolo comune per indicare l’omicida, in particolare l’omicida che uccide di sorpresa o a tradimento, spinto dal fanatismo o dall’avidità e la cui vittima è un personaggio pubblico. Nel XIII secolo, “assassino” si era già diffuso in Europa nell’accezione di sicario professionista a pagamento. II cronista fiorentino Giovanni Villani, morto nel 1348, narra di come il signore di Lucca mandò “i suoi assassini” a Pisa per uccidere un suo pericoloso avversario. Poco tempo prima, Dante, in un passo del canto XIX dell’Inferno, aveva parlato de “lo perfido assessin”.

Naturalmente, gli Assassini ismailiti non avevano inventato l’assassinio, essendo questo vecchio come il mondo, ma finirono inavvertitamente col dargli il proprio nome. La parola “Assassini” comparve per la prima volta nelle cronache dei crociati e una delle prime descrizioni della setta si trova nel racconto di un inviato mandato in Egitto e in Siria nel 1175 dall’imperatore Federico Barbarossa. Probabilmente, però, la fonte più nota è quella riportata nel Milione di Marco Polo dove leggiamo:

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Del Veglio de la Montagna e come fece il paradiso, e li assessini.

Milice è una contrada ove ’l Veglio de la Montagna solea dimorare anticamente. Or vi conterò l’afare, secondo che messer Marco intese da più uomini.

Lo Veglio è chiamato in loro lingua Aloodin. Egli avea fatto fare tra due montagne in una valle lo piú bello giardino e ’l piú grande del mondo. Quivi avea tutti frutti (e) li piú begli palagi del mondo, tutti dipinti ad oro, a bestie, a uccelli; quivi era condotti: per tale venía acqua a per tale mèle e per tale vino; quivi era donzelli e donzelle, li piú begli del mondo, che meglio sapeano cantare e sonare e ballare. E facea lo Veglio credere a costoro che quello era lo paradiso. E perciò ’l fece, perché Malcometto disse che chi andasse in paradiso, avrebbe di belle femine tante quanto volesse, e quivi troverebbe fiumi di latte, di vino e di mèle. E perciò ’l fece simile a quello ch’avea detto Malcometto; e li saracini di quella contrada credeano veramente che quello fosse lo paradiso.

E in questo giardino non intrava se none colui cu’ e’ volea  fare  assesin[o].  A  la  ‘ntrata  del  giardino  ave’  uno castello sí forte, che non temea niuno uomo del mondo. Lo Veglio tenea in sua corte tutti giovani di 12 anni, li quali li paressero da diventare prodi uomini. Quando lo Veglio ne facea mettere nel giardino a 4, a 10, a 20, egli gli facea dare oppio a bere, e quelli dormía bene 3 dí; e faceali portare nel giardino e là entro gli facea isvegliare.

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Quando li giovani si svegliavano e si trovavano là entro e vedeano tutte queste cose, veramente credeano essere in paradiso. E queste donzelle sempre stavano co loro in canti e in grandi solazzi; e aveano sí quello che voleano, che mai per loro volere non sarebboro partiti da quello giardino. E ’l Veglio tiene bella corte e ricca e fa credere a quegli di quella montagna che cosí sia com’è detto.

E quando elli ne vuole mandare niuno di quegli giovani ine uno luogo, li fa dare beveraggio che dormono, e fagli  recare  fuori  del  giardino  in  su  lo  suo  palagio. Quando coloro si svegliono (e) truovansi quivi, molto si meravigliano, e sono molto tristi, ché si truovano fuori del paradiso. Egli se ne vanno incontanente dinanzi al Veglio, credendo che sia uno grande profeta, inginocchiandosi; e egli dimand[a] onde vegnono. Rispondono: «Del  paradiso»;  e  contagli  tutto  quello  che  vi  truovano entro e ànno grande voglia di tornarvi. E quando lo Veglio vuole fare uccidere alcuna persona, fa tòrre quello che sia lo piú vigoroso, e fagli uccidire cui egli vuole. E coloro lo fanno volontieri, per ritornare al paradiso; se scampano, ritornano a loro signore; se è preso, vuole morire, credendo ritornare al paradiso.

E quando lo Veglio vuole fare uccidere neuno uomo, egli lo prende e dice: «Va’ fà cotale cosa; e questo ti fo perché ti voglio fare tornare al paradiso». E li assesini vanno e fannolo molto volontieri. E in questa maniera non campa niuno uomo dinanzi al Veglio de la Montagna a cu’elli lo vuole fare; e sí vi dico che piú re li fanno trebuto per quella paura (Marco Polo, Il Milione, a cura di Valeria Bertolucci Pizzorusso, Adelphi, Milano 1975)

Questa descrizione associa la tendenza all’omicidio degli Ismaeliti all’uso di sostanze psicotrope: una associazione rafforzata nel XIX secolo dalle speculazioni dell’islamista Silvestre de Sacy che finirono con il creare una vera e propria mitologia della setta, tutta centrata sull’utilizzo di marijuana. Ecco come Bernard Lewis racconta questa pagina curiosa:

All’inizio del XIX secolo vi fu un ritorno di interesse per  gli Assassini. La Rivoluzione francese e le sue vicende avevano ridestato la curiosità per le cospirazioni e gli omicidi.  Inoltre la spedizione di Napoleone in Egitto e in Siria aveva  portato a nuovi e più stretti contatti con l’Oriente islamico, così da aprire nuove prospettive agli studiosi. Dopo la pubblicazione da parte di alcuni autori minori di opere che tentavano di soddisfare la curiosità popolare, si dedicò all’argomento Silvestre de Sacy, il più grande islamista del tempo, che, il 19 maggio 1809, lesse una memoria all’Institut de France sulla dinastia degli Assassini e sull’etimologia del loro nome.

La relazione di Silvestre de Sacy è una pietra miliare negli studi sugli Assassini: oltre alle scarse fonti orientali utilizzate dai precedenti studiosi egli fu in grado di consultare la ricca collezione di manoscritti arabi della Bibliothèque Nationale di Parigi, collezione che comprendeva molte delle più importanti cronache arabe sulle crociate, cronache sino ad allora sconosciute agli studiosi europei. In ogni modo, l’impiego e l’analisi che de Sacy fece delle fonti a sua disposizione superò di molto i risultati dei suoi predecessori. Senza dubbio la parte più rilevante della relazione fu la soluzione, una volta per tutte, della dibattutissima questione dell’origine del termine «Assassini». Dopo aver esaminato e scartato le varie ipotesi esistenti, de Sacy dimostrò come la parola derivasse dall’arabo hashīsh, e ipotizzò che le varie forme utilizzate nelle cronache sulle crociate – Assassini, Assissini, Heyssisini ecc. – fossero basate sulle forme arabe sinonimiche hashīshī e hashshāsh (da cui i plurali di uso colloquiale hashīshiyyīn e hashshāshīn). A prova di quanto affermato portò vari testi arabi nei quali la setta era chiamata hashīshī, ma non fu in grado di indicarne nessuno in cui fosse utilizzato il nome hashshāsh. Da allora la forma hashīshī  è stata riscontrata in testi rinvenuti in seguito ma, che io sappia, non si è ancora identificato un testo in cui gli Ismailiti siano chiamati hashshāsh. Per queste ragioni una parte della spiegazione di Silvestre de Sacy dovrebbe essere accantonata e si dovrebbero considerare tutte le varianti europee come derivazioni dall’arabo hashīshī e dal suo plurale hashīshiyyīn.

Questa precisazione ripropone il problema, differente da quello dell’etimologia, del significato del termine. Il significato originale di hashīsh in arabo è vegetazione erbacea, più specificatamente erba fatta seccare o foraggio. In seguito venne utilizzato per indicare la canapa indiana, cannabis sativa, i cui effetti narcotici erano noti ai musulmani già nel Medioevo. Hashshāsh è un termine più tardo, che normalmente indica il consumatore di hashish. Silvestre de Sacy non accolse l’idea, poi seguita da molti scrittori, che gli Assassini fossero chiamati in questo modo perché usuali consumatori di droga. Ciononostante spiegò il nome come dovuto all’impiego segreto di hashish da parte dei capi della setta, che se ne sarebbero serviti per dare ai loro emissari un anticipo di quelle delizie paradisiache di cui avrebbero goduto dopo la riuscita della loro missione. De Sacy collegava questa interpretazione con la storia, raccontata da Marco Polo e riscontrata anche in altre fonti sia orientali che occidentali, dei «giardini del paradiso» ove i devoti venivano portati una volta drogati.

Ma, malgrado la sua antica attestazione e la sua diffusione, questa storia è sicuramente falsa. In quei tempi l’uso e gli effetti dell’hashish erano noti e per nulla segreti; l’impiego di droga da parte dei membri della setta non è poi confermato né dagli Ismailiti né dagli autori sunniti degni di fede. Inoltre il nome hashīshī è un termine siriano e, probabilmente, una parola di uso popolare. Presumibilmente fu la storia a derivare dal nome e non il contrario. Delle varie spiegazioni che sono state avanzate, la più probabile è che si trattasse di un’espressione di disprezzo per le strane credenze e per le stravaganti usanze della setta – un termine di derisione per le loro azioni piuttosto che una descrizione delle loro pratiche. Inoltre simili storie possono anche essere servite agli osservatori occidentali per dare una spiegazione razionale a comportamenti altrimenti inspiegabili (Lewis, 1996, pp. 23-25).

Fu  Silvestre de Sacy, dunque, basandosi su ipotesi precedenti, a costruire il mito dell’Assassino mangiatore di hashish, mito che fu adoperato successivamente da proibizionisti e moralisti per dare sostanza alle loro campagne contro la droga e che assunse presto la forma “assassino a causa della droga”. Nel XX secolo, ad esempio, Harry Jacob Anslinger (1892-1975), un funzionario governativo vicino al Partito Democratico, già vicecommissario durante il Proibizionismo, in forze presso il Federal Bureau of Narcotics, che dominò la scena proibizionistica americana dal 23 settembre 1930 al 5 luglio 1962, scrisse in un articolo allarmistico del 1937 “Marijuana. Assassin of Youth”: «Nell’anno 1090, fu fondato in Persia l’ordine religioso e militare degli Assassini che hanno alle spalle una storia di crudeltà, barbarie e omicidi, e per ottime ragioni. I suoi membri erano consumatori abituali di hashish o marijuana, tanto che è dall’arabo hashshashin che deriva la parola inglese assassin» (Anslinger e Ryley Cooper, 1937). Sulla base di questo assunto, Anslinger diede origine a una vera e propria campagna terroristica basata sull’invenzione di storie truculente, spacciate per vere, riferite in innumerevoli occasioni pubbliche e disseminate nella stampa popolare, in cui inevitabilmente qualcuno, sotto l’effetto della droga, finiva con il commettere terribili omicidi o altre azioni cruente. La storia più famosa a dimostrazione degli effetti nefasti della marijuana fu quella di Victor Licata, un giovane di ventuno anni di origine messicana, che a Tampa, in Florida, il 17 ottobre 1933, uccise con una scure entrambi i genitori, i due fratelli e la sorella.

Tutte queste storie attribuivano falsamente alla marijuana un potere criminogeno e contribuirono a creare un clima di esasperato allarme nei confronti degli effetti della droga, che si è col tempo sedimentato nel senso comune finendo con il criminalizzare la sostanza e fare da spalla ad altri luoghi comuni, come quello della teoria del passaggio secondo cui “la cannabis conduce all’eroina e alla cocaina”. Questa criminalizzazione è, in parte, responsabile della difficoltà di ammettere che la marijuana possa avere effetti benefici; difficoltà che, ancora oggi, ostacola la piena accoglienza della sostanza nel novero delle sostanze terapeutiche.

La storia degli Assassini ci insegna che una falsa attribuzione etimologica può causare profondi fraintendimenti nella interpretazione degli effetti di una sostanza e che questa falsa interpretazione può durare anche per secoli, imponendosi al sistema di credenze comune come verità acclamata, a dispetto di ogni smentita.

Sul tema è in uscita un mio libro – a giugno spero – che ricostruisce la genesi di alcune false idee sulla droga e sulla tossicodipendenza. Seguiranno aggiornamenti.

Fonti:

Anslinger H.G. and Ryley Cooper C., 1937, “Marijuana, Assassin of Youth”, The American Magazine, vol. 124, n. 1.

Lewis, B., 1996, Gli assassini, Mondadori, Milano

Polo, M., 1975, Il Milione, a cura di Valeria Bertolucci Pizzorusso, Adelphi, Milano.

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Ancora sul concetto di “raptus”

Ha suscitato un certo scalpore, nel mese di aprile, l’omicidio a Caltagirone di Patrizia Formica, una donna di 47 anni, ad opera del compagno, Salvatore Pirronello di 52 anni. Nelle cronache giornalistiche ha avuto rilievo la dichiarazione di Pirronello, che avrebbe detto ai carabinieri presso i quali si è costituito: «Volevo tornasse col marito e i figli, lei si opponeva. Ho avuto un raptus». Nelle pagine dell’edizione siciliana di Repubblica.it si dice in particolare:

Il raptus omicida sarebbe stato improvviso. La vittima ieri sera, prima di andare a letto, aveva pubblicato su Facebook un post che certo non lasciava trasparire tensioni: “Noi insieme appassionatamente”. Patrizia mostrava di essere serena: “Buongiorno a tutti. Fuori piove, e chi se ne frega, io ho il sole dentro, le persone che amo sono accanto a me, può anche arrivare il diluvio, io mi sento al sicuro. Buona domenica a tutti”. Per poi aggiungere: “Noi insieme, bellissima domenica” e “il pomeriggio continua in compagnia delle persone a cui voglio bene”. Post accompagnati da foto e filmati della coppia, parenti e amici. Fino a conclusione della domenica: “Bellissima giornata trascorsa in ottima compagnia e all’insegna del divertimento assoluto”, scrive Patrizia Formica su Fb. E poi l’ultimo post: “Noi insieme appassionatamente”.

Il concetto di “raptus omicida” è spesso adoperato dai giornalisti per descrivere un omicidio che si verifica apparentemente come un fulmine a ciel sereno, compiuto da qualcuno il cui comportamento precedente era ritenuto da chi lo conosceva “normale” e non lasciava presagire alcun disturbo mentale e che, dopo la commissione del reato, ritorna a essere una persona del tutto “normale”, forse confusa e talvolta stupita quanto gli altri per ciò che è accaduto. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, un’indagine appena approfondita permette di rivelare che questi omicidi non sono così repentini e inaspettati, come vuole il luogo comune giornalistico. Quasi mai si tratta di fulmini a ciel sereno, e anzi dietro a queste storie si nascondono drammi familiari, tragedie del lavoro, tensioni psicologiche, tradimenti, gelosie, delusioni cocenti, vicende di rabbia, dolore, paura, vendetta, incomprensioni, fallimenti economici, mali incurabili: tutto l’arco delle più comuni motivazioni umane.

Anche nel caso di Pirronella gli stessi articoli che parlano di “raptus omicida” aggiungono che il delitto è maturato dopo giorni di tensioni e che le frasi riportate dalla vittima su Facebook restituiscono solo una parte, una minima parte, di un rapporto tutt’altro che sereno. Lo stesso Pirronello era stato protagonista, il 30 dicembre del 1981, di una rapina finita nel sangue: una persona, dunque, tutt’altro che immune dalla violenza, nonostante le dichiarazioni dei vicini di casa secondo i quali Salvatore Pirronello e Patrizia Formica erano una coppia “tranquilla e educata” che non aveva mai lasciato trapelare “alcun segnale premonitore della tragedia”. L’omicidio di Patrizia Formica non è affatto “una vicenda assurda, incredibile, imprevedibile”, come afferma un vicino di casa della coppia, ma l’esito di tensioni, litigi e incomprensioni tutt’altro che incredibili. Basta scavare nella vita dei due, nemmeno troppo a fondo, per rendersene conto.

Insomma, ancora una volta, il termine “raptus” è adoperato in maniera ingannevole per rendere spiegabili eventi che, per la loro repentinità o efferatezza, non sono altrimenti spiegabili dal senso comune. Ricordiamo che il concetto di “raptus” non ha alcuna validità scientifica e che non è riconosciuto nemmeno dal nostro Codice Penale che, peraltro, non considera gli stati emotivi e passionali come fattori che diminuiscono l’imputabilità. Non a caso, secondo numerosi esperti, il termine dovrebbe essere espunto dal vocabolario criminologico. Per una riflessione più approfondita sul concetto di “raptus” e sulle sue implicazioni, rimando al mio Delitti. Raptus, follie e misteri. Dalla cronaca alla realtà.

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Ageismo e società

Che cosa è l’ageismo? Chi ha inventato il termine? E con che significato?

È stato il medico, gerontologo e psichiatra americano Robert Neil Butler (1927–2010), vincitore del Premio Pulitzer e primo direttore del National Institute on Aging a coniare il termine ageism (il termine italiano “ageismo” è un semplice calco di quello inglese) nel 1969 nell’articolo intitolato “Age-ism: Another Form of Bigotry”, in analogia con termini quali razzismo e sessismo e a fornirne la prima definizione. Per Butler, la parola ageismo fa riferimento al «pregiudizio di un gruppo di età nei confronti di altri gruppi di età». E ancora: «L’ageismo fa riferimento all’esperienza soggettiva implicita nella concezione popolare del divario generazionale. Il pregiudizio nei confronti dei vecchi, e talora dei giovani, espresso da coloro che hanno raggiunto la mezza età». Per Butler, l’ageismo è un serio problema nazionale che riflette «un disagio radicato da parte dei giovani e delle persone di mezza età: una avversione personale e un disgusto per la vecchiaia, la malattia, la disabilità; e un timore di sentirsi impotenti, “inutili”, vicini alla morte».

Originariamente, dunque, la parola ageismo non implica un pregiudizio solo nei confronti di chi è vecchio, ma di chiunque appartenga a un determinato gruppo di età per il fatto di appartenere a quel gruppo di età. Ad esempio, fa notare Butler, «i giovani possono diffidare di chiunque abbia più di 30 anni, ma coloro che hanno più di 30 anni possono diffidare di chiunque sia più giovane di loro». È indubbio, però, che oggi il termine sia adoperato soprattutto in un’accezione limitata, nel senso di pregiudizio e discriminazione nei confronti di chi è vecchio. Del resto, lo stesso Butler ha usato il neologismo prevalentemente secondo questo significato.

Sono esempi di ageismo: la maggiore propensione degli anziani a essere vittimizzati; il fatto che ricevano meno attenzioni e cure, e di minore qualità, in caso di incidenti o malattie (“tanto sono vecchi”) e che meno fondi siano stanziati per la ricerca geriatrica; le “imposizioni” sociali a celare le rughe dietro interventi cosmetici continui, in modo da negare la propria appartenenza d’età; l’attribuzione di incompetenza lavorativa che “costringe” chi è vecchio ad andare in pensione e non occuparsi di niente che sia produttivo per la società; l’attribuzione di significati morali negativi a chi intende continuare la propria vita sessuale, soprattutto se si sente attratto da uomini/donne molto più giovani; frasi come “Porti benissimo i tuoi anni”, che sottintendono continuamente una distanza da una realtà percepita negativamente; la tendenza a negare o non rivelare la propria età da vecchi perché essere vecchi è visto come un insulto o come una descrizione di sé sgradita, da filtrare tramite negazioni o eufemismi. Forse anche cedere il proprio posto a un anziano sul treno e, secondo qualcuno, usare termini come “anziano”.

A distanza di quasi 50 anni dalla introduzione del termine, di ageismo si continua a parlare poco, come se le nostre società non tendessero a invecchiare sempre più; come se i vecchi non stessero diventando una delle fasce demografiche più importanti del pianeta. Di qui la necessità di riproporre e tradurre il breve testo di Butler che ha lanciato il termine ageismo nel novero delle scienze sociali.

Qui è possibile trovare, in un unico pdf, la mia traduzione di “Age-ism: Another Form of Bigotry” di Butler, preceduta da un saggio introduttivo e dalla traduzione di una importante intervista a Maggie Kuhn, fondatrice delle Pantere Grigie.

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La Sindrome di Ganser

Siegbert Ganser

A chi capiti di sfogliare un manuale di criminologia, può succedere di imbattersi in un curioso fenomeno, definito “Sindrome di Ganser”, dal nome dello psichiatra tedesco Siegbert Josef Maria Ganser (1853-1931) che, per primo, la descrisse nel 1898. Ganser giunse a individuare il fenomeno dopo aver osservato il comportamento bizzarro di tre detenuti in attesa di giudizio e lo qualificò come uno “specifico stato isterico crepuscolare”, il cui sintomo fondamentale è il rispondere di traverso. «Gli ammalati» dice Ganser, «non sono in grado di rispondere alle domande più semplici che vengono loro rivolte, sebbene attraverso le risposte appaia chiaro che hanno colto discretamente il significato della domanda; nelle loro risposte tradiscono una sconcertante mancanza di conoscenze e una sorprendente perdita di nozioni che essi certamente hanno posseduto o ancora possiedono». Oltre alle risposte assurde, approssimative, è presente un comportamento bizzarro con episodi di eccitamento e di stupore.

Secondo Ganser, i suoi tre detenuti non erano simulatori, ma soffrivano di una vera patologia, per quanto bizzarra. Lo status scientifico della sindrome è oggi alquanto incerto e controverso. Ci si interroga se sia un vero e proprio fenomeno psicopatologico o l’invenzione strampalata di uno scienziato ottocentesco.

Secondo autori contemporanei, la Sindrome di Ganser non è altro che simulazione; secondo altri si tratta di una iniziale volontà simulatoria sulla quale si innesta una “processualità isterica”; secondo altri ancora sarebbe da confermare la diagnosi di “stato crepuscolare isterico”, già avanzata da Ganser. Nel DSM-IV (la quarta edizione del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, la “bibbia” degli psichiatri americani), il fenomeno viene definito un “Disturbo Dissociativo non altrimenti specificato”, caratterizzato da “risposte di traverso” alle domande, quando non vi sia un’associazione con l’Amnesia Dissociativa o con la Fuga Dissociativa (Ferracuti, S., Parisi, L., Coppotelli, A., 2007, Simulare la malattia mentale, CSE, Torino, pp. 52-53).

Quale che sia la verità, Pino Arlacchi fa notare che la Sindrome di Ganser «ha conosciuto un’ampia popolarità nelle aule dei tribunali dell’Italia meridionale perché diagnosticata a molti capimafia e leaders camorristi dallo psichiatra Aldo Semerari e dalla sua scuola fino all’uccisione, nell’aprile 1982, dello stesso Semerari a opera di un clan camorrista» (Arlacchi, P., 2010, La mafia imprenditrice, Il Saggiatore, Milano, p. 152).

Qualche anno fa, lo psichiatra Ermanno Pavesi tradusse la memoria di Ganser che sancì la nascita della sua sindrome e la mise in rete. Oggi, non si trova più e per questo ho deciso di trascriverla, qui, con qualche piccola variazione formale, per riproporla a chi fosse interessato. Penso che sia una stimolante testimonianza del modo di operare della psichiatria ottocentesca, tanto più interessante in quanto le sue propaggini penetrano ancora nei manuali di psichiatria odierna.

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Apofenia storica

Lo storico Rob MacDougall ha ideato un gioco chiamato The Paranoid Style, che si gioca così. «Innanzitutto, radunate un paio di amici e fate scegliere a ciascuno un personaggio storico ben noto, può essere chiunque, a loro piacere. Scopo del gioco è documentare prove alla mano che la figura in questione faceva segretamente parte di un “complotto di vampiri che da secoli e secoli tirano i fili del mondo”». Sebbene un complotto del genere sia del tutto inventato, le persone che partecipano al gioco tendono comunque a trovare delle prove. In un caso, ad esempio, in cui i giocatori erano storici di professione, MacDougall racconta che questi inventarono una storia secondo cui Henry Ford aveva promosso la Rivoluzione industriale nella speranza che il fumo delle ciminiere riuscisse a oscurare il sole; mentre Thomas Edison aveva inventato la lampadina per fare in modo che gli esseri umani si abituassero a vivere al buio.

MacDougall definisce il reperimento nella storiografia reale di prove riguardanti un complotto inesistente “apofenia storica”. «Le persone riescono a essere particolarmente creative ed abili nel reperire schemi e modelli, e la storia è piena di informazioni che possono essere presentate in modo da sembrare significative». L’illusione del complotto può essere magicamente convincente. «Da quel “click” che scatta non appena fatti disparati sembrano adattarsi perfettamente a una teoria ricaviamo una sensazione forte e al tempo stesso strana», riferisce MacDougall. «Le prove iniziano ad inanellarsi fin troppo bene con la fantasia che abbiamo appena creato, ed eccoci pronti a volare fino ai punti estremi della credenza» (Brotherton, R., 2017, Menti sospettose, Bollati Boringhieri, Torino, pp. 264-265).

Questo piccolo esperimento, per quanto banale, ci dimostra che anche chi racconta storie – o la storia – ha la tendenza irresistibile a mettere insieme pezzi, tracce, fatti in modo da attribuire loro un significato cogente e coerente. Non ne possiamo fare a meno, in quanto esseri umani. Ma l’esperimento genera anche un avvertimento: attenzione a non attribuire alla storia più significati di quanti non ne abbia. Soprattutto: attenzione a non pensare alla storia come a un unico progetto che si dispiega nel corso dei secoli e che ha un obiettivo preciso. Come faceva Hegel. Ma Hegel non conosceva il significato del termine “apofenia”.

Naturalmente, per chi fosse interessato ad approfondire i “misteri” dell’apofenia, rimando al mio Apofenia. Interpretazione di eventi “misteriosi”.

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Gli errori che facciamo quando parliamo di crimini

Le persone amano parlare di crimini e di criminalità. Spesso credono di sapere tutto sull’argomento perché la loro dieta televisiva quotidiana prevede molte ore di film, serie televisive e programmi di intrattenimento basati sul crimine, con tanto di esperti a fornire informazione sugli aspetti più sensazionalistici in materia. In realtà, le persone spesso condividono e rilanciano nelle conversazioni di ogni giorno una serie di modi errati di pensare al crimine. Si tratta di fallacie che da tempo filosofi e logici rilevano quando esaminano i modi di ragionare della gente nella vita quotidiana e che possono essere riscontrate anche in ambito criminologico. In effetti, la “mente criminologica” è afflitta da parecchi modi sbagliati di pensare. Vediamone alcuni, attingendo a due testi di riferimento: il primo è il bel libro di Adelino Cattani, 50 discorsi ingannevoli, Edizioni GB, Padova (da cui traggo una parte delle definizioni e degli esempi riportati di seguito); il secondo è il mio libro Dizionario della incredulità e degli inganni della mente, pubblicato nel 2007 (dal quale traggo altre definizioni ed esempi).

Argumentum ad crumenam: fallacia consistente nel ritenere che il denaro sia un criterio di corretta valutazione di argomenti e comportamenti altrui.

Esempio: “Sono ricco di famiglia e non ho bisogno di rubare”. Argomento ingannevole perché anche i ricchi rubano.

Argumentum ad lazarum: è il contrario del precedente. Si basa sulla fallacia secondo cui la povertà è associata automaticamente a virtù, onestà e candore.

Esempio: “Vengo da una famiglia povera e onesta che mi ha insegnato che rubare è sbagliato” (il che non vuol dire che tu non possa rubare).

Argumentum ad metum: pone a fondamento di un ragionamento la paura che suscita la conseguenza di un evento o provvedimento. Nelle campagne contro il fumo o la droga, ad esempio, è facile rinvenire slogan terrorizzanti, basati sull’emotività e la minaccia della perdita di cose importanti (amicizia, amore, salute, vita ecc.).

Esempio: “Ti opponi alla pena di morte, ma cambierai idea il giorno in cui tu o i tuoi figli sarete vittima di un criminale al quale hai risparmiato la sedia elettrica”.

Argumentum ad misericordiam: fallacia consistente nell’accogliere una determinata tesi in ragione della pietà ispirata dal sostenitore della tesi.

Esempio: “Che cosa ne sarà di questo omicida se lo rinchiuderete in cella per tutta la vita? Siate misericordiosi!” (di questo passo, nessuno andrebbe più in galera).

Brutta china (slippery slope): fallacia consistente nell’affermare che se un evento accade, accadranno altri eventi dannosi a catena, anche se non vi sono prove che gli eventi dannosi siano causati dal primo evento.

Esempio: “Se legalizziamo la marijuana, la gente comincerà a prendere crack ed eroina e dovremo legalizzare anche questi. In poco tempo ci ritroveremo in una nazione di drogati. Ecco perché non possiamo legalizzare la marijuana”.  Modi di ragionare come questo sono alla base della cosiddetta teoria del passaggio, secondo cui chi inizia con la cannabis finisce con l’eroina.

Domanda complessa: tecnica d’interrogatorio consistente nel porre una domanda che implica la sussistenza di un fatto o di una verità presupposta. L’interrogato, comunque risponda, ammette il presupposto non esplicitato.

Esempio classico: “Hai smesso di picchiare tua moglie?”: Altro esempio: “Ha fatto buon uso delle bustarelle che ha preso?”. Le domande danno per scontato che l’interrogato picchi la moglie e abbia preso le bustarelle. Le domande complesse possono completamente stravolgere o determinare in modo sbagliato  l’esito di un interrogatorio.

Due neri non fanno un bianco: giustificare una propria debolezza o errore con una debolezza o errore della parte avversa.

Esempio: “Chi dà la morte merita la pena di morte”. “Se loro stuprano le nostre donne, anche noi stupreremo le loro donne”. Argomento molto adoperato nei confronti di immigrati provenienti dall’Africa o dall’Asia.

Generalizzazione indebita: fallacia consistente nell’attribuire a un’intera popolazione le caratteristiche di un suo campione  troppo piccolo o di un suo solo membro.

Esempio: “Un napoletano/immigrato mi ha rubato il portafogli: tutti i napoletani/gli immigrati sono ladri”. Questa fallacia può generare pregiudizi e stereotipi molto vischiosi, i quali, a loro volta, possono dar vita a comportamenti discriminatori.

Fallacia genetica: fallacia consistente nel giudicare un’idea dalle sue origini piuttosto che dalla sua validità.

Esempio: “Il testimone è un povero barbone/un ladruncolo/un drogato. Come puoi prestargli fede?”. Ma forse il povero barbone/ladruncolo/drogato è un testimone attendibile.

Inversione dell’onere della prova: pretendere che siano addotte prove della tesi contraria anziché portare argomenti a sostegno della tesi proposta.

Esempio: “Non ha un alibi. È sicuramente colpevole”. Frase che si sente spesso nei telefilm dedicati a fatti criminali.

Mezza verità: fallacia per soppressione di dati rilevanti.

Esempio: “Un’altra morte nella famigerata area criminale/nella Terra dei Fuochi. Non ce la facciamo più”. Ma la morte può essere dovuta a un incidente stradale o a un infarto.

Post hoc ergo propter hoc: fallacia consistente nel ritenere che due eventi siano causalmente correlati perché uno accade dopo l’altro.

Esempio: “Da quando ci sono gli immigrati qui, il crimine è in aumento”. Ma ciò potrebbe essere dovuto al fatto che gli immigrati sono maggiormente vittimizzati dei locali e non l’inverso.

Sarebbe interessante condurre una vera e propria indagine sulle fallacie della mente criminologica, cioè su come le persone pensano e vivono la realtà del crimine nella vita di ogni giorno. Nel frattempo rimando al mio ultimo libro, Delitti, dove discuto alcuni di questi errori.

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Quei ticket che non sono ticket

In un post precedente, ho discusso della crescente tendenza all’uso improprio di termini provenienti dall’inglese nella Pubblica Amministrazione: il riferimento era alla parola badge, utilizzata scorrettamente per indicare il “cartellino marcatempo”. Un’altra parola tanto diffusa quanto scorretta è ticket, per indicare i “buoni pasto” con cui molti dipendenti pubblici hanno familiarità.

Ticket in inglese ha tanti significati – “biglietto”, “multa”, “etichetta”, “brevetto”, “lista dei candidati”, “biglietto da visita” ecc. – ma non  quello di “buono pasto”. Quelli che i dipendenti pubblici chiamano ticket si dicono in inglese luncheon o meal vouchers.  Peraltro, il termine voucher è usato in Italia, sia in ambito turistico, dove indica un tipo di documento che consente di usufruire di determinati servizi, sia in ambito lavorativo: basti pensare ai tanto citati voucher dell’INPS.

Insomma, se è vero che “non si striscia il badge”, è altrettanto vero che non si “spendono i ticket”. Ma badge e ticket sono termini usatissimi dai dipendenti pubblici.

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Sociologia del mongoloide

Nei giorni scorsi, a Roma, ha avuto una certa eco mediatica (vedi qui e qui) un episodio accaduto nel corso di una seduta consiliare in cui il consigliere Giuseppe Calendino, dei Fratelli d’Italia, si è rivolto nei confronti  di un altro consigliere, Daniele Torquati (PD), con il termine “mongoloide”. «Sono semplicemente schifato del fatto che un essere umano, nel 2017 e dopo anni di battaglie per l’inclusione sociale delle persone con disabilità intellettiva, ancora riesca ad usare parole come “mongoloide” per insultare. Un bambino mai cresciuto e poco educato!» ha commentato Torquati.

Puntuali le proteste dell’Aipd (Associazione italiana persone down) che ha chiesto le scuse immediate da parte di Calendino, denunciando la grave offesa nei confronti delle persone con sindrome di Down e le loro famiglie. «Sentire utilizzare ancora il termine “mongoloide” in senso dispregiativo è per noi un duro colpo ed un tuffo indietro in un passato che non vorremmo più rivivere» ha aggiunto l’AIPD.

L’episodio è interessante sia per il sociologo del turpiloquio sia per il sociologo della devianza. Per il primo, è un indicatore della “tenuta” di termini offensivi nei confronti delle persone con disabilità; termini nati come alti – “mongoloide” era un tempo considerato un termine scientifico – e poi degradati nel senso comune fino a diventare parte dell’armamentario verbale dei bambini (e non solo, come è evidente da questo episodio). Per il secondo, si connette alla costruzione sociale della figura del mongoloide da parte del suo inventore, John Langdon Down, avvenuta su basi puramente razziste e spesso del tutto misconosciuta.

Mancando qui lo spazio per approfondire la questione, rimando, per la prima interpretazione, al mio Turpia. Sociologia del turpiloquio e della bestemmia (2007). Per la seconda al più recente (2014) Mancini, mongoloidi e altri mostri. Cinque casi di costruzione sociale della devianza.

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Perché il numero 17 porta sfortuna?

Con un termine di origine greca, si chiama Eptacaidecafobia, ossia la paura del numero 17. Ma perché questo numero, fra tanti, dovrebbe essere così funesto? Ci sono varie spiegazioni.

Nell’Antica Roma, il numero 17 (XVII in latino) era l’anagramma di VIXI (“Ho vissuto” e quindi “Sono morto”), per cui avrebbe avuto un rapporto diretto con la morte.

Un’altra possibile spiegazione si trova in Plutarco. Secondo quanto riferisce in Iside e Osiride, i Pitagorici avevano in odio questo numero e lo consideravano un “ostacolo” perché «cade fra il sedici, che è un quadrato, e il diciotto, che è un rettangolo, i soli fra i numeri a formare figure piane che abbiano il perimetro uguale all’area; il diciassette si pone come un ostacolo fra di loro, e li separa l’uno dall’altro, e spezza la proporzione di uno e un ottavo in intervalli diseguali» (Plutarco, 1979, Iside e Osiride, Adelphi, Milano, p. 104). Infatti, in un quadrato a lato 4, il sedici indica tanto l’area (4 X 4) quanto la somma dei lati; lo stesso accade in un rettangolo i cui lati misurino 3 e 6 (3 X 6 = 18; 3 + 3 + 6 + 6 = 18).

Infine, secondo Genesi 7, 11 il diluvio universale sarebbe cominciato un 17: «Nell’anno seicentesimo della vita di Noè, nel secondo mese, il diciassette del mese, proprio in quello stesso giorno, eruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono».

Ho l’impressione, però, che tutte queste spiegazioni, per quanto, eleganti e ingegnose, siano più razionalizzazioni ex post che vere spiegazioni. Il fatto che i Pitagorici odiassero il numero 17 per motivi inerenti alla propria dottrina, non ne fa, per questo, un numero sfortunato per tutti. L’anagramma romano è sicuramente affascinante, ma, premesso che non sono riuscito a trovare la fonte di questo gioco di lettere, dubito che la fama sinistra del 17 possa essere dovuta a uno scambio verbale.  Infine, la presenza del 17 in Genesi mi sa più di coincidenza che di spiegazione: altrimenti dovremmo condannare a fama infausta un bel po’ di numeri coincidenti con fatti dolorosi narrati nella Bibbia.

In sostanza, mi sembra che queste interpretazioni siano più un tentativo di dare senso a qualcosa di insensato che spiegazioni affidabili. Fra l’altro il numero 17 “porta sfortuna” solo in Italia. Altro mistero.

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