Quelle promesse che non si consegnano, si mantengono

Pubblicato il 5 Settembre 2026 da Romolo Capuano

Lo ha già fatto notare in un suo reel Stefano Fava, autore di La soffitta delle parole. Riscoprire i tesori nascosti (o dimenticati) della nostra lingua, ma mi piace tornare sull’argomento. Il 25 agosto, il vicedirettore del Corriere della Sera Antonio Polito pubblica sul suo giornale un editoriale, dal titolo “Longevità record, in politica non basta” in cui esamina i risultati conseguiti dal longevo governo Meloni, che ha ormai raggiunto i 1412 giorni a Palazzo Chigi.

Dopo i primi capoversi, nel corpo del testo, è possibile leggere la seguente frase: “E sa anche [Giorgia Meloni] che sul piano della sicurezza e dell’immigrazione (o meglio, della presenza nella società italiana dei migranti già arrivati clandestinamente) il suo governo non ha consegnato ciò che aveva promesso, e ciò che ci si poteva attendere da un governo della destra”.

Ciò che ha colpito Stefano Fava, come spero chiunque abbia letto attentamente l’editoriale, è l’espressione sottolineata, che non corrisponde a una costruzione italiana, ma a un grossolano calco dall’inglese.

In inglese, “mantenere una promessa” si dice, fra l’altro, “to deliver on a promise”. Viene, cioè, impiegato il verbo to deliver, che, di per sé, ha numerosi traducenti in italiano, fra cui: “consegnare”, “cedere”, “pronunciare”, “partorire”, “liberare”, “assestare” e altri ancora, secondo il contesto. Il più noto agli italiani è probabilmente “consegnare”, se non altro perché il “delivery” – la consegna a domicilio di un pasto – è una delle richieste più popolari fra i nostri connazionali in fatto di cibo. Ma, come sottolineato, to deliver ha tanti altri significati, fra cui quello di “mantenere” (una promessa). Il giornalista italiano ha, dunque, confuso due accezioni del verbo inglese to deliver. Ma perché? Qual è la genesi di questo misfatto linguistico?

Stava pensando in inglese quando ha scritto il suo editoriale per il Corriere della Sera? Aveva appena letto un testo inglese nel quale compariva la frase “to deliver on a promise”? Distrazione? Superficialità? Esibizionismo? Non riesco davvero a spiegarmi questo errore, anche perché, a mia conoscenza, non ha alcuna diffusione nella nostra lingua e l’espressione italiana “mantenere una promessa” è viva e vegeta e non ha bisogno di essere resa con un calco.

Forse Polito ci spiegherà un giorno le ragioni della sua scelta lessicale, ulteriore dimostrazione, secondo Fava, del degrado che subisce la nostra lingua.

Ora, non so se ciò sia vero. Non so se la nostra lingua sia in una fase di incuria, deterioramento, tramonto. Non so se a questo episodio, per quanto censurabile, dovremmo attribuire un significato apocalittico (forse no). So solo che, se ci sforziamo (ma neppure troppo), possiamo ancora ricordare che, nella nostra lingua, le promesse si mantengono, non consegnano!

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Dilemmi sentimentali di un naturalista

Pubblicato il 2 Settembre 2026 da Romolo Capuano

L’11 novembre 1838 il ventinovenne Charles Darwin (1809-1882) scrive nel suo diario: «Il giorno dei giorni!». Ha appena chiesto la mano di una sua cugina di primo grado, Emma Wedgwood (1808-1896) e lei ha accettato: una condotta che forse oggi considereremmo quasi incestuosa, sebbene non lo sia dal punto di vista legale, ma che non era affatto infrequente all’epoca. Si sposano il 29 gennaio 1839 nella chiesa di St. Peter a Maer. Avranno dieci figli (tre dei quali moriranno durante l’infanzia) e, da quello che sappiamo, condurranno una vita relativamente felice insieme (se intendiamo “felice” nel senso della felicità concessa a una famiglia inglese del XIX secolo).

I due trascorrono i primi anni di vita matrimoniale in una casa a Londra, al 12 di Gower Street, dove nascono i primi due figli. Nel 1842 si trasferiscono a Down House, nelle campagne del Kent, dove trascorreranno il resto della loro vita e dove avranno altri otto figli.

Contrariamente allo stereotipo vittoriano che vuole i grandi uomini di scienza sposati a donne prive di ogni spessore intellettuale, Emma è una donna di raffinata cultura ed è per Darwin un punto di riferimento continuo e costante. Tra le altre cose, collabora alla revisione dei testi prodotti dal marito con osservazioni e consigli, aiuta Charles nelle relazioni con i colleghi di altre nazionalità grazie alle sue conoscenze linguistiche e ne sopporta con pazienza i frequenti malesseri e difficoltà.

Eppure, nei mesi precedenti il fidanzamento, il futuro autore de L’origine delle specie (1859) è preso da mille dubbi. Sposarsi o non sposarsi? Questo è il dilemma che lo attanaglia in modo lancinante e al quale dedica alcune rapide quanto metodiche annotazioni, qui da me tradotte, i cui originali si trovano presso l’Archivio Darwin della Biblioteca della Cambridge University. Le annotazioni sono basate curiosamente su una tecnica inventata anni prima da Benjamin Franklin (1706-1790) e da questi esposta in una celebre lettera indirizzata al chimico e filosofo Joseph Priestley (1733-1804) nel 1772.

Franklin aveva battezzato questo metodo con il nome di “Algebra prudenziale” (Prudential Algebra). Esso consiste nel dividere un foglio di carta in due colonne tramite una linea, scrivendo “Pro” su una colonna e “Contro” sull’altra per poi: annotare nelle rispettive colonne, nell’arco di tre o quattro giorni, tutti i motivi favorevoli e contrari a una determinata decisione; attribuire un peso a ogni motivo, poiché non tutti i motivi hanno lo stesso valore; eliminare progressivamente i fattori che si bilanciano (ad esempio, se un “pro” ha lo stesso peso di due “contro”, si elidono tutte e tre i motivi); compiere la scelta finale.

Come è evidente, il metodo è lungi dall’essere scientifico, a dispetto del nome “matematico” assegnatogli da Franklin. I motivi “pro” e “contro” sono determinati soggettivamente e soggettiva è anche la scelta di assegnare determinati pesi ad alcuni motivi. La stessa decisione finale non appare esente da considerazioni poco rigorose. Insomma, il metodo di Franklin dà l’illusione di conferire un certo grado di scientificità alle proprie preferenze. In realtà, appare più come una veste razionalizzante utile a “coprire” decisioni già prese nel proprio intimo e per le quali è necessaria una seria giustificazione che come una reale tecnica di ricerca del vero.

E, in effetti, è proprio questo che succede a Darwin. Elenca una serie di motivi a favore e contro il matrimonio. Non assegna pesi. Non elide gli equivalenti. Arruffa tutti gli argomenti, neppure in modo particolarmente ordinato o sistematico. I motivi contrari sembrano essere quantitativamente superiori a quelli a favore del matrimonio, ma sono quest’ultimi a prevalere; come a dire che le ragioni della ragione sono spesso annichilite da quelle del cuore, anche se la ragione ha bisogno di una vernice di razionalità per cedere ai sentimenti senza perdere l’onore e la faccia. Uno psicoanalista parlerebbe di “razionalizzazione”, con riferimento al noto meccanismo di difesa per cui il soggetto fornisce una ragione pretestuosa, ma plausibile, per una data azione anche se un osservatore esterno scorgerebbe facilmente una motivazione più egoistica o difficile da ammettere. Ed è questa, forse, la prova che, nelle faccende sentimentali, metodi e strumenti che si vogliono obiettivi e scientifici non sono poi di grande utilità.

Del resto, critiche simili a quelle evidenziate a proposito del metodo Franklin possono essere indirizzate anche a strumenti contemporanei di pianificazione come la cosiddetta analisi o matrice SWOT, che viene utilizzata con convinzione in contesti organizzativi disparati per valutare i punti di forza (Strengths), le debolezze (Weaknesses), le opportunità (Opportunities) e le minacce (Threats) di un progetto o di una situazione in cui si debba prendere una decisione per il raggiungimento di un determinato obiettivo. Anche in questo caso, l’apparente oggettività dello strumento risente delle scelte compiute a monte e della decisione di attribuire, ad esempio, lo status di “debolezza” o “opportunità” a determinati fattori piuttosto che ad altri. La discrezionalità si insinua in maniera seducente nella costruzione della matrice. L’elenco dei punti di forza e di debolezza si fonda spesso su percezioni soggettive, anziché su dati oggettivi, portando a decisioni alterate da bias di vario genere.

Al di là dei limiti del “metodo Franklin” – non sappiamo, peraltro, se Darwin fosse a conoscenza dell’origine del suo strumento decisionale – un’altra cosa colpisce delle annotazioni di Charles Darwin sul matrimonio. Le sue considerazioni si muovono all’interno di un orizzonte puramente egocentrico e maschilista in cui la donna è considerata alla stregua di un animale da compagnia – per quanto, aggiunge Darwin, migliore del cane – i cui desideri e bisogni sono poco più che noiosi capricci da tollerare, se si vuole godere delle sue grazie. Nessun interrogativo sulle necessità del genere femminile, su ciò che le donne si aspettano dal matrimonio, su quali siano i loro obiettivi nella vita e, soprattutto, sulla ragione per cui una di esse dovrebbe decidere di sposare un noioso studioso giramondo, nemmeno dotato economicamente, più interessato a fossili e reperti che agli esseri umani.

Come tutti gli uomini dell’epoca, Darwin dà per scontato che l’unico desiderio femminile sia quello di “accasarsi”, di occupare il ruolo di moglie di qualcuno: un ruolo che cumula in un’unica persona le mansioni di badante, intrattenitrice domestica, accompagnatrice sociale, musicante e pettegola. Oltre, ovviamente, che di cuoca, sarta, cameriera, madre e, al bisogno, dispensatrice di favori sessuali.

“Che cosa pretendete da un uomo del XIX secolo?”, potrebbe obiettare qualcuno. Ed è vero. La cultura fa tanto. Tantissimo. Ed è forse inutile giudicare comportamenti di uomini e donne del passato in base a valori e criteri contemporanei. Si peccherebbe di anacronismo; peccato che rimproveriamo ai meno saggi tra noi, oltre che agli storici meno avvertiti.

Sembra, tuttavia, che, nonostante i dubbi amletici dei mesi precedenti il fidanzamento, Darwin non si sia mai pentito della sua scelta familiare. In una lettera scritta il 26 gennaio 1863 all’amico H. W. Bates, cui rivolge le sue congratulazioni per il matrimonio, afferma a proposito di quest’ultimo: «A giudicare dalla mia esperienza personale, è la migliore — e quasi l’unica — occasione per assaporare quel poco di felicità che questo mondo può offrire». E, in una lettera precedente indirizzata ad Asa Gray il 23 o 24 luglio 1862, ammette: «I figli sono la più grande felicità di una persona, ma spesso, molto spesso, una sofferenza ancora più grande. Un uomo di scienza non dovrebbe averne. Forse non dovrebbe avere nemmeno una moglie; ma allora non ci sarebbe nulla in questo vasto mondo a cui valga la pena di tenere e un uomo potrebbe (se lo farebbe è un’altra questione) lavorare senza sosta come un troiano».

Lavoro e famiglia. Il troppo lavoro abbrutisce. La famiglia rende felici e stempera la tentazione di lavorare troppo. Lo diceva anche Freud: date lavoro e amore a un uomo e sarà libero da ogni nevrosi. Anche se oggi, qualcuno potrebbe obiettare che nevrosi e squilibri psichici derivano proprio da ambienti di lavoro nocivi e relazioni sentimentali tossiche. Ma questo è un altro discorso.

 

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Su coloro che citano massime e aforismi

Pubblicato il 28 Agosto 2026 da Romolo Capuano

In un post di qualche anno fa, osservavo come il fascino di massime e aforismi risiedesse nel fatto che essi sanno essere ingannevolmente persuasivi in ragione di alcune loro caratteristiche. Massime e aforismi sono succinti, perentori, compendiosi, si ricordano facilmente, sono pieni di ovvietà e luoghi comuni, ma al tempo stesso sembrano offrire indimenticabili pillole di saggezza. Inoltre, a causa della loro concisione, non richiedono tante spiegazioni. Sono veri perché è così e basta; perché lo dicono loro. Ma agisce anche l’effetto familiarità: più li ascoltiamo o leggiamo e più ci sembrano veri.

Un elemento che non citavo in quel post è che parte del loro successo si deve al fatto che incarnano una qualche autorità. Massime e aforismi sono, di solito, attribuiti a persone autorevoli – scrittori, poeti, scienziati, politici – e ciò li rende particolarmente suadenti e immuni alla critica (“Se l’ha detto X, deve essere vero”). Il problema è che aderire a massime di vita solo perché “l’ha detto” una persona importante o di successo finisce con il disattivare le nostre capacità critiche, che sono ridotte a mera capacità di ripetere in maniera psitaccistica (ovvero “a pappagallo”) parole altrui.

Ne era già consapevole qualche secolo fa Seneca, il quale, in una delle sue lettere morali a Lucilio, afferma:

Ma per un uomo che ha già compiuto sicuri progressi sarebbe vergognoso raccattare fiorellini e cercare appoggio su massime arcinote e di numero limitatissimo, e affidarsi alla memoria: ormai è tempo che egli cerchi in se stesso un sostegno. Esprima questi concetti con le sue parole, non citando a memoria; difatti non è bello che un vecchio o chi vede già davanti a sé la vecchiezza dimostri di essere saggio basandosi su un libriccino di appunti. «Questo l’ha detto Zenone»: sì, ma tu cosa dici? «Questo l’ha detto Cleante»: e tu? Fino a quando marcerai sotto gli ordini altrui? Assumi il comando e di’ qualcosa che sia degna di essere ricordata e porta avanti farina del tuo sacco (Seneca, L. A., 2017, Lettere morali a Lucilio, Mondadori, Milano, p. 175).

Ancora oggi, molte persone appoggiano i loro argomenti su un indiscusso principio di autorità che li induce a ripetere, anche con convinzione, qualcosa solo perché l’ha detto… Trump, Musk, il Presidente (chiunque egli sia) ecc. Troppi individui, anche nella nostra epoca, abdicano alla propria ragione per omaggiare le parole di altri, i cui meriti sono spesso effimeri e discutibili.

Dovremmo abbandonare questa strada psitaccistica e riconquistare l’abilità di esprimere opinioni con le nostre parole, “portare avanti farina del nostro sacco” per dirla con Seneca.

Il citazionismo spinto è solo uno degli indicatori di quello che il sociologo David Riesman, nel famoso saggio del 1950 La folla solitaria, definiva carattere eterodiretto, ossia caratterizzato da una forte dipendenza dall’approvazione altrui e da una spiccata tendenza al conformismo sociale.

Quando citiamo questo o quell’autore crediamo di essere intelligenti. In realtà, non facciamo altro che rivelare a chi ci ascolta che non sappiamo pensare con la nostra testa.

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Le sconvolgenti rivelazioni della sociologia della preghiera

Pubblicato il 25 Agosto 2026 da Romolo Capuano

Secondo il senso comune, la preghiera è un fatto fondamentalmente privato: il credente prega da solo, rivolgendosi al suo dio e comunicando con lui/lei/esso. Esiste, ovviamente, la preghiera collettiva, ma questa si limita a essere la somma di preghiere individuali e non contraddirebbe, dunque, la tesi della singolarità dell’esperienza del pregare.

La sociologia contesta questa prospettiva. Dal punto di vista sociologico, la preghiera privata è un eccellente esempio di come i comportamenti e le credenze, socialmente appresi, si radichino e si sviluppino nelle pratiche individuali fino quasi a nascondere le proprie origini sociali. L’individuo crede di essere autonomo e spontaneo quando prega. In realtà, riproduce forme, stili, modalità relazionali di preghiera che apprende dal suo ambiente sociale e che interiorizza a tal punto da ritenere che siano nati nella sua interiorità in modo spontaneo.

Non solo. L’individuo crede che la sua preghiera sia qualcosa di semplice perché sorge “spontanea” dal proprio cuore. In realtà, la preghiera è qualcosa di estremamente complesso.

È quanto fanno notare Paul Froese e Rory Jones nel loro articolo “The Sociology of Prayer: Dimensions and Mechanisms”. Per i due autori, l’esperienza della preghiera è multidimensionale: è fisica, emotiva, concettuale e sociale. Inoltre, risente di quattro dimensioni, che possono modificarne sensibilmente la manifestazione.

Le quattro dimensioni sono:

  1. la quantità della preghiera, ossia la durata, la frequenza e la costanza della pratica;
  2. lo stile della preghiera, ossia la misura in cui regole specifiche, socialmente apprese, guidano una persona nella preghiera, compreso il modo in cui essa viene incarnata, articolata e formalizzata;
  3. lo scopo della preghiera, ovvero ciò che chi la pratica afferma di voler ottenere con essa;
  4. i destinatari della preghiera, ossia l’identità degli interlocutori soprannaturali.

Le quattro dimensioni dell’esperienza della preghiera privata sono interconnesse e si combinano per produrre esperienze diverse che variano nella loro intensità complessiva. In particolare, l’esperienza emotiva percepita della preghiera è il meccanismo attraverso il quale la preghiera influenza la fede, il comportamento e il senso di appartenenza. Ad esempio, una maggiore frequenza della preghiera può produrre sensazioni di calma grazie alla sua familiarità o, al contrario, creare ansia in quanto obbligo a cui non si può mancare. Allo stesso modo, stili di preghiera più rigidi possono evocare sentimenti di superiorità morale perché si sta «pregando nel modo corretto» oppure, al contrario, le regole della preghiera possono essere percepite come restrittive e fonte di isolamento dagli altri.

Le diverse dimensioni dell’esperienza di preghiera possono essere collegate a diversi esiti della preghiera. Ad esempio, la frequenza della preghiera è indice della presenza di una routine e contribuisce a verificare gli effetti della preghiera sul benessere nel corso della vita; può anche indicare la condizione fisiologica del momento e le conseguenze immediate della preghiera. Gli stili di preghiera possono rivelare quando i confini sociali e di gruppo sono più rigidi e, in relazione al contesto culturale di una pratica, indicare i livelli di tensione religiosa esistenti all’interno di un gruppo. Il motivo per cui si prega è direttamente associato alle credenze dell’individuo e rivela la misura in cui le aspettative soprannaturali guidano il comportamento e definiscono le visioni del mondo. Di particolare interesse è il modo in cui lo scopo della preghiera rafforza o entra in conflitto con specifiche visioni del mondo politiche e scientifiche. Infine, la persona a cui ci si rivolge nella preghiera può rivelare molto sulla disposizione emotiva e sociale di un credente.

Essendo così complessa, l’esperienza del pregare può avere effetti diversi su individui diversi. Secondo un’ampia letteratura, la frequenza della preghiera è associata alla salute e a comportamenti salutari. Ad esempio, la preghiera contemplativa praticata con costanza può avere un effetto benefico sulla memoria e rallentare il danno neurologico causato dall’invecchiamento. Tuttavia, alcune intenzioni di preghiera possono essere dannose per il cervello, se sono incentrate su aspetti che provocano paura o rabbia.

Sebbene le quattro dimensioni dell’esperienza di preghiera siano distinte, esse si combinano per determinare l’intensità complessiva della preghiera. In particolare, gli autori osservano che tali dimensioni interagiscono con le emozioni che suscitano. Il contenuto emotivo dell’esperienza di preghiera è, quindi, correlato a (a) l’aumento o la diminuzione del numero di preghiere recitate, (b) gli stili di preghiera rigidi o tolleranti (ossia al grado di tolleranza espressiva che una religione concede al devoto), (c) al successo o meno degli scopi per cui si prega e (d) alle divinità associate agli oggetti della preghiera.

L’esperienza della preghiera, dunque, è qualcosa di estremamente complesso, in quanto è condizionata da numerose variabili (sociali, cognitive, emotive ecc.) e dimensioni, interagenti in modo unico tra loro con esiti altrettanto unici per l’individuo.

La lezione principale che possiamo tratte dall’articolo di Froese e Jones è che le forme e le finalità della preghiera sono stabilite e legittimate socialmente. Questa è la premessa fondamentale della sociologia della preghiera. Le origini sociali della preghiera sono molteplici, ma, all’interno di culture e comunità religiose distinte, l’atto della preghiera diventa un habitus sociale che, secondo le parole di Bourdieu, «costituisce un vero e proprio linguaggio» che si ripercuote emotivamente e simbolicamente sulla persona senza bisogno di spiegazioni concettuali. In questo modo, l’individuo percepisce la pratica della preghiera come naturale (quasi istintiva) e sacra. Ma, proprio la varietà nella pratica della preghiera è prova delle sue profonde radici sociali e culturali.

Ciò che ci insegna la sociologia della religione è che perfino le esperienze da noi ritenute più intime e singolari, come il pregare, scaturiscono dalla società. Anche se non ne siamo consapevoli e anche se, a volte, non ci fa piacere ammetterlo.

Se volete saperne di più sulla complessità della preghiera, con particolare riferimento a una preghiera complessa come il rosario, vi rimando al mio La sacra corona. Storia, sociologia e psicologia del rosario (Meltemi, 2024).

Riferimento

Froese Paul and Rory Jones, 2021, “The Sociology of Prayer: Dimensions and Mechanisms”, Social Sciences, vol. 10, n. 1, pp. 1-18.

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Vilfredo Pareto e il disfattismo

Pubblicato il 21 Agosto 2026 da Romolo Capuano


Come agisce la propaganda in tempo di guerra? Che cosa è possibile dire o non dire quando un paese è coinvolto in un evento bellico?

Nel suo journal del 1918, recentemente ripubblicato dalle Edizioni Settecolori con il titolo Guerra e propaganda, il sociologo Vilfredo Pareto ha idee chiare sull’argomento: la guerra non comporta esclusivamente combattimenti, strategie, morti e distruzione. La guerra è anche propaganda. Una propaganda che si esercita, per lo più in forma censoria, ma anche attraverso la creazione di nuovi reati, inesistenti in tempo di pace. Uno di questi è il “disfattismo”.

La guerra attuale ha prodotto un neologismo, che suona, in francese, défaitiste e in italiano «disfattista», con le sue derivazioni, défaitisme in francese e «disfattismo» in italiano. Inizialmente, a quanto pare, si designava come «disfattista» un individuo che desiderava la sconfitta del proprio paese per assicurare la vittoria del proprio partito, come nel caso del socialista che avesse desiderato la sconfitta dell’esercito nazionale al fine di distruggere il regime capitalistico borghese. Questo significato era etimologicamente valido, ma presto è andato dimenticato. Attualmente il termine «disfattista» indica qualsiasi individuo i cui discorsi «siano tali da produrre effetti deprimenti sullo spirito pubblico». È un’espressione già di per sé vaga, e la giurisprudenza tende a renderla ogni giorno più vaga: anche il silenzio può essere «disfattista». Pare, insomma, che l’aggettivo «disfattista» finisca per designare qualsiasi individuo che conservi un po’ di calma e sangue freddo e non vibri all’unisono con energumeni che parlano della guerra (Pareto, 2026, p. 61).

Disfattista è, quindi, chiunque produca, con i suoi discorsi, effetti deprimenti sulla popolazione. Anche se i suoi discorsi sono ragionevoli, veritieri, pieni di buon senso. Dire la verità in tempo di guerra è pericolosissimo. In guerra, gli unici discorsi “validi” sono quelli che si conformano alla parola bellica, che sostengono il conflitto, che sorreggono la volontà del governo che ha dichiarato quella guerra. Tutti gli altri sono considerati “ostili”, “nemici”, “disfattisti”, appunto.

Pareto, al riguardo, cita numerosi esempi di individui denunciati e condannati per disfattismo, anche dai loro figli, nel corso della Prima guerra mondiale in Italia. Come un sacerdote condannato a quattro anni di reclusione per aver detto in confessionale che l’Italia non avrebbe vinto la guerra. O un deputato, condannato a tre mesi di reclusione, per aver tenuto discorsi disfattisti in una carrozza ferroviaria. O, ancora, come un professore denunciato dai suoi stessi allievi e successivamente condannato a un mese e 20 giorni di reclusione per non meglio precisate parole disfattiste.

Le accuse di disfattismo – afferma Pareto – sono simili a quelle dell’inquisitore. Durante l’inquisizione, le accuse potevano essere lanciate da conoscenti, vicini di casa, parenti, perfino figli. Allo stesso modo, diversi condannati per disfattismo durante la guerra lo furono a causa delle denunce di parenti, coniugi o figli. La guerra instaura un clima di odio e sospetto reciproco che facilita la caccia alle streghe di chiunque non si allinei su posizioni bellicistiche. Ogni parola dissenziente è giudicata infida. Ogni deviazione dal “comune sentire” un tradimento della patria.

Lo vediamo ancora oggi. Nelle tante nazioni contemporanee coinvolte in conflitti bellici, ogni opinione favorevole alla pace e contraria alla guerra viene immediatamente marchiata come proditoria. Ogni messa in discussione dell’assetto istituzionale è considerata infame. È “normale” solo chi si esprime a favore dello spargimento del sangue nemico.

Immediatamente dopo la fine di un conflitto, però, tutto cambia improvvisamente. E le parole che prima apparivano ordinarie diventano terribili; i favorevoli alla guerra sono giudicati dei pazzi e chi predilige la pace un eroe del buon senso.

Questa è la forza spaventosa della propaganda, capace di rovesciare i comuni punti di riferimento del pensare in modo repentino e di far apparire come mostruoso ciò che, fino al giorno prima, era considerato banale senso comune.

Se vi interessa approfondire il tema delle tecniche adoperate dalla propaganda per uniformare il pensiero comune, consiglio caldamente la lettura di I profeti dell’inganno dei sociologi Leo Löwenthal e Norbert Guterman, un classico della sociologia politica da me tradotto e introdotto, per la prima volta in italiano, per i tipi della PM Edizioni.

Riferimento: Vilfredo Pareto, 2026, Guerra e propaganda, Edizioni Settecolori, Milano.

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La “fallacia del portiere” (The Doorman Fallacy)

Pubblicato il 16 Agosto 2026 da Romolo Capuano

È stato il pubblicitario Rory Sutherland, dirigente pubblicitario gallese, nel suo libro Alchimia (2024), a coniare il termine doorman fallacy (“fallacia del portiere”) per descrivere l’errore di definire un lavoro in base alle sue mansioni più elementari e visibili (quella che, in inglese, viene chiamata job description), trascurando le funzioni “non dichiarate”, latenti, dello stesso, la cui importanza è pari, se non superiore, a quelle riconosciute.

Il nome della fallacia è associato a un esempio citato da Sutherland, che consente di capirne meglio la rilevanza. Per risparmiare sui costi della manodopera di un albergo di lusso, un consulente aziendale decide di licenziare il portiere, dal momento che la sua unica mansione sembra essere quella di aprire e chiudere la porta dell’hotel, e di sostituirlo con una porta scorrevole automatica in vetro.

Il consulente, però, non tiene conto del fatto che il portiere fa ben più che aprire e chiudere la porta dell’hotel: garantisce la sicurezza, allontana i vagabondi, chiama i taxi, trasporta i bagagli, esegue una serie di piccoli servizi per i clienti, saluta gli ospiti abituali per nome e trasmette un’immagine di prestigio.

Senza il portiere, l’hotel perde prestigio, l’ingresso diventa insicuro e poco sorvegliato, gli ospiti si sentono meno accolti e non sanno a chi rivolgersi per informazioni o aiuto e l’albergo è costretto ad abbassare le tariffe delle camere, perdendo molto più denaro di quanto ne risparmi.

La “fallacia del portiere” insegna che sostituire la componente umana con la tecnologia e l’automazione può sembrare un vantaggio, ma gli esseri umani, per il semplice fatto di essere tali, conferiscono al loro ambiente una dimensione sociale che non può essere soppiantata sic et sempliciter da qualcosa di inanimato. L’effetto della sostituzione tecnologica è quello di depauperare il contesto lavorativo, ottenendo conseguenze diverse da quelle che si intendeva originariamente perseguire. Il risparmio apparente si trasforma in una perdita reale a tutto scapito della clientela che non si sentirà più soddisfatta di continuare a usufruire dei servizi dell’albergo.

Dare la priorità all’efficienza finanziaria piuttosto che alle conseguenze complessive di un’azione può, così, rivolgersi contro le intenzioni di datori di lavoro e consulenti aziendali, le cui scelte, a questo punto, appariranno del tutto miopi e controproducenti.

La doorman fallacy è un esempio di effetto “perverso” o non previsto dell’azione sociale nel senso che chi compie questo errore non si rende conto che la sua azione – il licenziamento del portiere – genera conseguenze non previste e indesiderabili che finiscono con il compromettere gli obiettivi prefissi – l’albergo perde clienti e non ottiene risparmi, contrariamente a quanto atteso. Degli effetti non intenzionali dell’azione sociale si è occupato il sociologo americano Robert Merton in un seminale articolo intitolato “The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action” (1936) che potete leggere qui nella mia traduzione e con una mia introduzione.

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“Perché proprio a me?”

Pubblicato il 13 Agosto 2026 da Romolo Capuano

Succede quando siamo coinvolti in un incidente che compromette significativamente la nostra autonomia; quando ci viene comunicata una notizia pessima riguardante la nostra salute; quando apprendiamo della scomparsa precoce di una persona importante della nostra vita; quando perdiamo improvvisamente il lavoro e ci ritroviamo in mezzo a una strada senza mezzi di sussistenza.

In questi casi, la domanda “Perché proprio a me?” – esempio peculiare di luogo comune espresso in forma interrogativa – sorge spontanea. L’idea che un destino cinico e baro ci abbia presi di mira e che, dietro le nostre disavventure, si nasconda una volontà ostile mossa da chissà quali ragioni è irresistibile e ci induce a interpretare il ruolo della vittima predestinata alla sofferenza. Ma anche a lambiccarci il cervello nel tentativo di individuare la ragione (o le ragioni) di tanta sfortuna. Forse – azzardiamo – abbiamo commesso in passato (se non addirittura in un’altra vita!) un crimine o un peccato che ora siamo chiamati a scontare. Forse, la crudezza della nostra sorte è direttamente proporzionale alla gravità del crimine o del peccato commessi, in base a una dantesca logica del contrappasso tanto severa quanto misteriosa. Comunque sia, non troviamo pace finché non scorgiamo una causa, per quanto improbabile, che possa spiegare quello che ci è accaduto.

Del resto, a pensarla così erano già gli Antichi. Si pensi a Giovanni 9, 1-3: «Passando vide un uomo cieco dalla nascita e i suoi discepoli lo interrogarono: “Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?”. Rispose Gesù: “Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio”». Ai tempi di Gesù, era normale attribuire l’insorgenza di una malattia a un peccato proprio o dei genitori. E lo stesso Gesù vi attribuisce un significato, seppure difforme da quello attribuito dalla maggioranza delle persone del suo tempo. Il dolore e la malattia erano considerati portatori di un senso tutto da scoprire, ma indubitabile. Non a caso, per rimanere alla Bibbia, ma passando all’Antico Testamento, il giusto Giobbe, messo a dura prova da Satana, chiede disperato a Dio: «Se ho peccato, che cosa ti ho fatto? O tu che osservi l’uomo, perché mi hai posto come tuo bersaglio, perché io sono di peso a me stesso?» (Giobbe 7, 20). La sofferenza gratuita necessita di una spiegazione. Un motivo qualsiasi è preferibile a nessun motivo.

Oggi, come ieri, gli esseri umani hanno bisogno di assegnare una causa ai propri mali. Qualsiasi essa sia. E l’interrogativo “Perché proprio a me?” è il primo passo verso il reperimento di un significato senza il quale ci sentiamo nudi.

Questo a causa del fatto che siamo a disagio nell’accettare il ruolo del caso nella nostra vita. L’idea che le cose accadano senza un motivo ci trova riluttanti o increduli. Al contrario, individuare una causa, un motivo, come quando siamo colpiti da una malattia, è rassicurante. Come afferma il divulgatore scientifico Dario Bressanini: «Il cercare una ragione a quello che ci capita è una cosa che ci accompagna da sempre. Se c’è un effetto cerchiamo sempre una causa, un senso a quello che accade. Purtroppo, a volte, come dice una canzone «un senso non ce l’ha» (Bressanini, 2023, pp. 90-91).

Ma come mai siamo sempre alla ricerca disperata di un senso?

Perché, come notò anni fa il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), gli esseri umani sono condannati al significato: anche non volendo, tendono ad individuare e riconoscere modelli dotati di senso in qualsiasi fenomeno (Merleau-Ponty, 1962, p. XIX, in Guthrie, 1993, p. 198).

Più indietro nel tempo, un altro filosofo, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), osservò l’innata tendenza delle persone a produrre ordine:

Supponiamo che tu segni una quantità di punti su una carta in un modo qualsiasi: io dico che è possibile trovare una linea la cui nozione segua una certa regola e tale che passi per tutti questi punti. E se tracci una linea continua, ora retta ora curva ora d’altra natura, è possibile trovare una nozione o regola o equazione comune a tutti i punti di questa linea, in virtù della quale i suoi mutamenti risultino spiegati (cit. in Nicola, 2003, p. 89).

E un suo contemporaneo, Baruch Spinoza (1632-1677), nell’appendice alla Parte I della sua Etica, sostenne che gli individui credono in un ordine insito nelle cose anche se non sanno nulla di queste cose:

Quelli che non capiscono la natura delle cose, ma le immaginano soltanto, non sono capaci di dire niente di esse e confondono l’immaginazione con l’intelletto, allora credono fermamente che nelle cose vi sia un ordine, ignari tanto della natura delle cose quanto della propria. Infatti, quando le cose sono disposte in modo che non appena ce le rappresentiamo con i sensi le possiamo facilmente immaginare, e quindi ricordare facilmente, le diciamo bene ordinate, in caso contrario invece le diciamo male ordinate e confuse (Spinoza, 1972, p. 126).

Insomma, ricercare un significato in ciò che ci accade è un processo automatico; anzi, talmente automatico che spesso non ne abbiamo nemmeno consapevolezza. È addirittura inevitabile, così come è inevitabile per noi interpretare il mondo. Una testimonianza del fatto che gli individui sono incessantemente impegnati a ricavare un ordine da ciò che li circonda. Chiedersi “Perché proprio a me?” è il prezzo da pagare per questo impegno, il destino cognitivo che travisiamo per destino tout court: un destino che crediamo imposto da entità denominate “fato”, “dio”, “sfortuna”, “mala sorte”, “sventura”.

Un esempio del fatto che siamo a disagio nell’accettare il ruolo del caso nella nostra vita è evidente dalle reazioni che, qualche anno fa, ebbe un articolo pubblicato dalla rivista Science in cui i due autori, Cristian Tomasetti e Bert Vogelstein, asserirono che «la maggior parte dei casi [di cancro] è dovuta alla “sfortuna”, ovvero a mutazioni casuali che si verificano durante la replicazione del DNA nelle cellule staminali normali, non tumorali» (Tomasetti, Vogelstein, 2015, p. 78). L’articolo suscitò molte polemiche perché sembrava sminuire gli sforzi per identificare le cause delle malattie tumorali e prevenirle efficacemente. Come riassume efficacemente Dario Bressanini,

Il timore di molti scienziati era che […] l’importanza della prevenzione venisse messa in dubbio presso il grande pubblico, con il rischio di sottovalutarla perché in presenza di una forte componente casuale qualcuno avrebbe potuto pensare che «tanto non si può far nulla contro il caso». In altre parole, l’articolo sembrava essere criticato più perché non piacevano le sue implicazioni sulla sanità pubblica che per l’analisi matematica svolta.

A leggere le osservazioni pubblicate sotto lo studio online sotto vari articoli di commento si capisce che quello studio ha generato molte reazioni contrastanti anche nel grande pubblico: tra i malati di cancro ma anche tra le persone sane. Alcuni malati a leggere quella notizia si sono sentiti un po’ sollevati dal senso di colpa di aver causato la propria malattia attraverso qualche comportamento a rischio. Sollevati dall’idea che non siano stati loro stessi a «far entrare» il cancro nel loro corpo. E alla stessa maniera anche alcuni genitori di bambini colpiti da tumori maligni si possono essere sentiti meno colpevoli per non aver saputo proteggere i propri figli: non c’era nulla probabilmente che avrebbero potuto fare. Dall’analisi di Tomasetti e Vogelstein spesso i tumori che colpiscono i più piccoli sono anche quelli con un contributo altissimo di casualità.

Altri malati invece hanno reagito negativamente all’idea che la loro malattia non avesse un colpevole preciso, quasi che fosse alla stessa maniera, in chi non è ammalato, in una società come la nostra che cerca il controllo totale su qualsiasi cosa, l’idea che per molti tumori non si potesse fare quasi nulla per evitarne l’insorgenza era ed è intollerabile, angosciante e ansiogena. Da un agente cancerogeno ci si può, almeno in teoria, proteggere. Dal caso no, non si può fare prevenzione (Bressanini, 2023, pp. 94-95).

La convinzione che ci sia sempre una causa precisa per ciò che ci accade rientra anche in quell’errore cognitivo denominato “illusione di controllo” in virtù del quale crediamo di poter influenzare o determinare eventi che dipendono invece totalmente dal caso. Questo errore nasce dal desiderio psicologico di trovare ordine e prevedibilità in un mondo dominato dall’incertezza e rappresenta, dunque, una modalità per far fronte al “terrore del caso” (Langer, 1975). Un esempio di tale illusione è all’opera nei giocatori d’azzardo, i quali si illudono di potere ottenere un numero alto se tirano i dadi con forza, come se il semplice gesto fisico riuscisse a influire sul risultato. Allo stesso modo, attribuire un perché a ciò che ci accade – sia nel caso di eventi negativi che di eventi positivi – ci fornisce l’illusione di poter controllare la nostra vita e non lasciarla in balia del caso.

Questa ostilità nei confronti delle spiegazioni casuali è evidente anche da un’altra circostanza che a tutti noi capita di sperimentare.

Pensiamo a quello che accade quando muore una persona famosa o un amico che non vedevamo da un po’. La prima cosa che chiediamo o ci chiediamo, una volta superata la fase della costernazione emotiva, è per quale ragione sia morto (o morta). È più forte di noi. Dobbiamo saperlo. È stato un incidente stradale? Una caduta? Una malattia? E, se sì, un infarto, rapido e straziante, o “il male del secolo”, dal decorso lungo e agonizzante? Una malattia del sistema respiratorio? O dell’apparato genito-urinario?

La causa della morte è un’informazione per noi vitale perché serve a mettere ordine nelle nostre credenze e a rassicurarci. Certo, tutti dobbiamo morire, ma individuare una causa, magari riconducibile a una malattia o a un evento prevedibili, e quindi, prevenibili, ci tranquillizza perché ci dice che quella causa era potenzialmente evitabile. Se essa non si fosse verificata, la persona famosa o l’amico sarebbero ancora in vita.

E, allora, un pensiero corre al nostro stile di vita, al nostro stato di salute, alle condizioni del nostro cuore, delle nostre arterie, dei nostri polmoni. “Per fortuna, non fumo, altrimenti…”. “Tutti sanno che eccedeva con l’alcol, io invece…”. “Aveva una vita disordinata ed è per questo che…”. “Sono sempre stato prudente, io!”.  E immediatamente eseguiamo, sperando che nessuno se ne accorga, un confronto tra la nostra vita e quella di chi in vita non è più: per ricavarne un motivo di conforto, una differenza essenziale, uno scarto vitale.

Questo ruminare sulle cause conferma e rafforza la credenza principale che sorregge le nostre vite, ossia che, potenzialmente, siamo tutti immortali fino a prova contraria. Anzi, fino a evento o malattia contrari. Si tratta di un’illusione fondamentale che ci dà speranza e forza di vivere e che, se venisse meno, renderebbe le nostre esistenze più miserevoli.

Chiedere la causa serve, allora, a preservare il nostro ottimismo nei confronti della vita, tanto che ci angustiamo se apprendiamo che il personaggio o il conoscente deceduti conducevano una vita moderata, priva di rischi o eccessi. “Qualcosa doveva pur esserci!”, ci raccontiamo e andiamo alla ricerca, nella nostra mente, delle possibili cause di quella morte. E spesso la troviamo. Ne basta una, una qualsiasi, anche un semplice sospetto, e il nostro sistema di credenze è salvo.

“Oh Signore, dacci oggi la nostra illusione quotidiana” invoca il nostro inconscio.

E per nutrire l’illusione di immortalità che conferisce senso alla nostra vita andiamo a caccia di una causa di morte. Così come di una causa per qualsiasi cosa possa accaderci.

Riferimenti

Bressanini, D., 2023, Fa bene o fa male?, Mondadori, Milano.

Guthrie, S. E., 1993. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press

Langer, E. J., 1975, “The illusion of control”, Journal of Personality and Social Psychology, vol. 32, n. 2, pp. 311–328.

Merleau-Ponty, M., 1962, Phenomenology of Perception, The Humanities Press, New York.

Nicola, U., 2003, Sembra ma non è, Demetra, Firenze.

Spinoza, B., 1972, Etica e Trattato teologico-politico, UTET, Torino.

Tomasetti, C., Vogelstein, B., 2015, “Variation in cancer risk among tissues can be explained by the number of stem cell divisions”, Science, 347(6217), pp. 78-81.

*Questo articolo incorpora un testo già scritto in un precedente post. Mi è sembrato che includerlo qui permettesse di esprimere meglio il mio pensiero sul tema.
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William James e gli effetti psicologici del terremoto

Pubblicato il 9 Agosto 2026 da Romolo Capuano

C’è qualcosa di dissonante nelle brevi osservazioni – qui da me tradotte – che William James (1942-1910) compose a ridosso del violento sisma che colpì San Francisco nel 1906 e in cui si soffermò sugli immediati effetti psicologici provocati da quel cataclisma che ancora oggi viene ricordato per le sue conseguenze disastrose.

Tutto ebbe inizio alle 5.12 del 18 aprile 1906, quando una scossa di magnitudo 8,3, il cui epicentro fu successivamente localizzato sulla costa di Daly City a sud-est della città, fece sobbalzare per quasi un minuto tutta la costa del Pacifico dall’Oregon fino a Los Angeles, facendosi sentire anche nell’interno, fino al Nevada.

I morti e i danni furono ingenti, anche se, come accade in occasione di calamità simili, la maggior parte di essi fu causata dall’incendio divampato in seguito al terremoto piuttosto che dal terremoto stesso. Si parlò inizialmente di 478 morti, ma si stima che le vittime siano state almeno tremila. È probabile che alla base del conteggio in difetto ci sia stata la sottovalutazione del disastro verificatosi tra la popolazione cinese residente nell’area: un esempio, forse, di come alcune morti fossero valutate meno di altre, una sorta di razzismo cataclismico.

Oltre San Francisco, furono colpite anche Santa Rosa, San Jose e l’area circostante l’Università di Stanford, dove si trovava James al momento del sisma. Si calcola che fra le 225.000 e le 300.000 persone siano rimaste senza casa su un totale di 400.000 abitanti. La metà si rifugiò sull’altro lato della baia di Oakland (https://it.wikipedia.org/wiki/Terremoto_di_San_Francisco_del_1906).

L’evento fu “immortalato” dal giornalista investigativo Will Irwin (1873-1948), autore di un reportage per corrispondenza per il «New York Sun», The City That Was (1906), destinato a diventare il suo capolavoro letterario.

All’epoca, i terremoti non suscitavano, se non marginalmente, gli interessi delle nascenti scienze della psiche. Le conseguenze psicologiche dei terremoti erano sottovalutate o considerate, al più, una seccatura trascurabile rispetto ai ben più gravi danni fisici e materiali causati dalle scosse telluriche. Di conseguenza, le brevi note di William James, uno dei progenitori della moderna psicologia, sugli effetti mentali del terremoto sono da ritenersi uno dei primi tentativi, per quanto occasionali, di dire qualcosa sull’argomento.

Oggi, è noto che i terremoti provocano tremende conseguenze psicologiche. Queste conseguenze sono state indagate con attenzione, hanno dato vita a studi e ricerche approfondite dalle quali è scaturito un intero capitolo della psicologia dell’emergenza con tanto di specializzazioni disciplinari e competenze settoriali.

Le calamità naturali sono fenomeni che si pongono al di là della normale esperienza quotidiana e provocano turbamenti tali da richiedere capacità straordinarie di fronteggiamento (o coping, come si dice con un termine inglese). Essere investiti da eventi di questo tipo mette a dura prova le capacità di adattamento e la salute mentale degli individui.

Molti degli effetti psicologici dei terremoti dipendono dalla loro imprevedibilità e dalla perdita di controllo che affligge chi ne è colpito. Improvvisamente, il senso delle cose che ci circondano viene sconvolto e ciò che prima era prevedibile e scontato non lo è più. Quando la terra trema, a venir meno non è solo il nostro equilibrio fisico, ma anche quello psichico. Se a ciò associamo la perdita di persone care, del posto in cui si abita e di tutti i propri averi, si può capire come il sisma abbia la capacità di mettere a soqquadro letteralmente ogni aspetto delle nostre esistenze.

Tra le reazioni psicologiche più comuni, la letteratura in argomento registra: paura acuta, angoscia (che può anche divenire cronica), ipervigilanza (continuo stato di allerta), attacchi di panico, insonnia e altri disturbi del sonno (compresi incubi), ansia generalizzata, ansia anticipatoria durante gli sciami sismici, regressioni infantili. Questo genere di reazioni può manifestarsi anche per mesi o anni dopo l’evento catastrofico.

Nei casi più gravi, si rilevano anche disturbo post-traumatico da stress (PTSD), autolesionismo (associato alla visione negativa del futuro) e depressione; condizioni comprensibili se si pensa che il terremoto pone chi lo vive in una condizione di tensione psichica tanto dura quanto costante.

Gli effetti psicologici possono tradursi in somatizzazioni significative: dolori muscolari, tachicardia, problemi gastrici e intestinali, variazioni dei livelli di cortisolo, catecolamine ed estrogeni, ipertensione, tachicardia (con il rischio di infarti del miocardio). I terremoti sono, addirittura, in grado di modificare la fisiologia e la morfologia del cervello.

Gli effetti psicologici del terremoto possono, infine, avere conseguenze diverse su adulti e bambini. Soprattutto su questi ultimi, gli esiti possono essere devastanti e richiedere anni di interventi terapeutici.

Paradossalmente, le calamità naturali possono avere anche effetti socialmente positivi. Esse, infatti, innescano meccanismi di solidarietà umana che inducono le persone a prestare soccorso ai propri simili, a sostenerli emotivamente, a rafforzare i legami sociali con la comunità, a contribuire, sin da subito, a ricostruire le zone distrutte, a dare significato alle cose davvero importanti della vita.

Alla luce di queste considerazioni, che riassumono in modo brutalmente sintetico anni di studi sulla psicologia dei terremoti, appaiono dissonanti, come dicevo, se non addirittura paradossali, le osservazioni compiute da James sugli effetti mentali del terremoto di San Francisco del 1906.

Nelle sue parole, non compaiono termini quali “paura”, “ansia”, “angoscia”, “panico”, “depressione”. Al contrario, per James, chi fa esperienza del terremoto in prima persona non prova paura. In un certo senso, non ne ha il tempo perché troppo impegnato a rendersi conto di essere vivo. L’azione del sisma è così subitanea che è quasi impossibile pensare, riflettere o produrre un qualsiasi atto di volizione. Emozioni e sentimenti sono esperiti ex post tramite inferenze successive. Sono le rievocazioni a farci provare paura, non il terremoto nel momento in cui agisce.

Lo psicologo americano smentisce anche l’opinione secondo cui i “terremotati” tendono a vivere la propria esperienza in modo “patetico”, ossia avvertendo tristezza, malinconia o altre profonde emozioni di questo genere. Questa modalità appartiene più al punto di vista di chi è lontano che a quello delle vittime dirette. Chi riceve notizia della catastrofe senza averla vissuta tende a interpretare la realtà del terremoto e delle sue conseguenze in termini di afflizione e a indulgere in pena e commiserazione per le vittime. Queste ultime, invece, tendono a un atteggiamento profondamente pragmatico che le induce ad agire per porre rimedio alla situazione. Si può dire che il terremoto porti alla luce la forza d’animo e le capacità organizzative degli esseri umani e che le situazioni di emergenza lascino emergere tratti prosociali e “ottimisti” del carattere umano.

Non a caso James afferma di essere rimasto colpito da due aspetti da lui osservati direttamente a San Francisco: la rapidità con cui dal caos scaturì improvvisamente l’ordine e la compostezza generale della popolazione colpita dal sisma. Contrariamente all’idea che le persone si lascino travolgere dalla disperazione e si abbandonino alla disorganizzazione più sconfortata, secondo lo psicologo americano, le calamità naturali esaltano le capacità organizzative degli esseri umani e li spingono a dare il massimo per sé e per gli altri nella speranza di tornare quanto prima alla normalità. Non c’è autocommiserazione nelle vittime del terremoto – almeno non nell’immediato – ma determinazione ad agire. Tutti sembrano risolutamente decisi a portare a termine il compito che si prefiggono: attivismo e desiderio di darsi da fare prevalgono sull’ansia generalizzata e immobilizzante.

Da questo punto di vista, un effetto collaterale del terremoto è quello di spingere le persone a parlare e scambiarsi esperienze: gli esseri umani hanno bisogno di interagire fra loro ed esprimere la propria opinione riguardo a ciò che è accaduto loro. Queste interazioni hanno anche un effetto positivo sulla salute. È stato dimostrato, infatti, che le persone sole sono tra quelle che maggiormente risentono dell’impatto psicologico pernicioso del sisma. La solitudine esige un prezzo psicologico di non poco rilievo, ragion per cui interagire, oltre che una necessità connaturata negli individui, è anche un mezzo per superare il trauma della catastrofe.

Un’altra conseguenza psicologica del terremoto, secondo James, è la tendenza degli individui a raffigurarsi il terremoto come un’entità individuale, un essere dotato di personalità propria, una creatura capace di intenzioni e volontà, che desidera fare del male. Non a caso, i terremoti hanno innescato nella storia interpretazioni religiose e mitologiche di ogni tipo, dalle tinte fortemente apocalittiche. È difficile, in questi casi, non essere tentati dall’idea che una divinità malvagia abbia deliberatamente lanciato i propri strali contro il genere umano. Da qui, l’irresistibile propensione a chiedersi il perché. Il terremoto viene interpretato, allora, come la risposta della divinità ai peccati o ai crimini di uomini e donne o alla loro immoralità, indegnità, lordura etica. Qualsiasi spiegazione è preferibile a nessuna spiegazione perché gli esseri umani hanno bisogno di conferire un senso a ciò che accade loro, soprattutto quando ciò che accade si rivela ciecamente distruttivo e privo di un senso apparente. È probabile, anzi, che religioni e mitologie traggano origine e forza anche da eventi del genere, come è evidente dal dilagare di letture morali, teologiche e soteriologiche susseguenti al verificarsi del cataclisma e dagli inviti a pentirsi e ravvedersi che il clero rivolge instancabilmente ai propri fedeli.

Le righe finali dello scritto sono un inno alla forza d’animo di chi è coinvolto in situazioni drammatiche come quelle che conseguono a catastrofi come i terremoti. William James è tentato di attribuire questa forza al carattere americano – proverbialmente pragmatico e ottimista – ma estende presto le sue osservazioni all’intero genere umano. «Gli uomini comuni», afferma, «semplicemente perché uomini, andranno avanti, singolarmente e collettivamente». E questo è, forse, il riconoscimento più robusto che uno psicologo possa compiere della capacità degli esseri umani di risollevarsi dalle disavventure della vita, per quanto funeste e spaventose possano essere.

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Sulle defissioni

Pubblicato il 5 Agosto 2026 da Romolo Capuano

Ogni società umana si trova a dover gestire una certa quantità di odio che circola al proprio interno e che minaccia la stabilità dell’ordine sociale e le relazioni tra i propri membri. I modi più semplici sono ovviamente il divieto di manifestazione e la repressione delle sue forme, ma non tutto l’odio può essere gestito in questo modo. È necessario, dunque, individuare delle forme di espressione che consentano all’odio di manifestarsi in maniera relativamente innocua, attenuandone le potenziali conseguenze violente.

Nella Grecia e nella Roma antiche, queste modalità mitigate di espressione dell’odio erano rappresentate dalle “defissioni” (defixiones). Come spiega il grande latinista Ugo Enrico Paoli (1884-1963) nel suo Vita romana, «la defissione è la consacrazione alle divinità infernali di un nemico» (p. 248) e funzionava in questo modo:

in una lamina di piombo si scriveva il nome esecrato, con una formula di maledizione, «dedicando» il defisso alle divinità infernali, e si inseriva la lamina entro un sepolcro, più raramente in un tempio, in un pozzo, entro una sorgente d’acqua calda, di solito fissandovela con un lungo chiodo passato attraverso la lamina. La maggior parte di queste lamine sono infatti bucate, anche in diversi punti. In alcune lamine si legge una lunga lista di defissi, sfilano in processione i nomi dei maledetti elencati con precisione di ragioniere dall’odio del defiggente. Il nome dei defìssi è scritto sempre con cura, per timore che un’indicazione poco esatta renda inefficace la defissione; al nome del defisso segue spesso il nome della madre, raramente il nome del padre (pp. 249-250).

Le ragioni per defiggere erano numerose e le defissioni rivelavano la rabbia impotente di chi, non sapendo come dare sfogo al proprio odio, chiedeva la cooperazione della divinità.

Si defiggeva la moglie traditrice, il rivale in amore, il concorrente in affari, l’avversario in tribunale, l’atleta più abile in una competizione, chi non restituiva il prestito ricevuto, ladri, delinquenti, soldati, cuochi, maestri, accusati di non fare bene il proprio mestiere o di essere troppo duri.

Le formule della maledizione a volte sono semplici: «scrivo», «consacro»; a volte solenni e tremende: «Consacro, seppellisco, elimino dal cospetto degli uomini»; a volte appassionate: «bucagli la lingua…! bucagli l’anima e la lingua!». E vi è in talune la perversa compiacenza dei mali che si imprecano contro il defisso: che gli vengano addosso le più orribili malattie: «Cacciatele fiere febbri in tutte le membra! – è scritto contro una donna – uccidetele, o dèi infernali, l’anima e il cuore…! distruggetele, spezzatele 1e ossa…! strangolatele la gola…! arourarelyoth…; stravolgetele, stritolatele il corpo… phrix, phrox…» e via su questo tono. Per più precisa specificazione si consacrava agl’Inferi anche qualche parte del corpo del defisso: la lingua di solito, o anche le mani, i piedi, o la punta dei piedi; orecchi, narici, cervello, unghie, malleoli, sopraccigli, polmoni; quasi sempre l’intelligenza e l’anima (p. 250).

C’è tutto un regime di odio in queste defissioni, le quali, però, venivano largamente praticate perché considerate una sorta di sfogo del rancore, indipendentemente dalle cause di questo.  

Oggi, le lamine di piombo si sono dematerializzate e sono state sostituite da versioni digitali non meno virulente ed espressive. Il cosiddetto hate speech si diffonde in rete, nei social media, ed è indirizzato tanto contro individui quanto contro intere categorie sociali (stranieri e immigrati, donne, omosessuali, religiosi, persone con disabilità ecc.).

In alcuni ordinamenti giuridici del mondo occidentale, lo hate speech è considerato reato e sanzionato come tale. Psicologi e sociologi lo interpretano come una modalità di azione piuttosto pericolosa che può avere conseguenze letali, soprattutto quando a essere colpite sono precise categorie di individui. In questo caso, i “discorsi di odio” si intrecciano con pregiudizi e stereotipi con il rischio di alimentarli.

È anche vero che lo hate speech è talvolta tollerato nel nome della libertà di espressione. In questi casi, il confine tra ciò che si può e non può dire può essere molto labile.

La storia delle defissioni e dello hate speech ci insegna, comunque, che ogni società ha bisogno di poter esprimere il proprio odio se vuole sopravvivere. È impossibile vietarne totalmente le manifestazioni. È possibile, invece, comprimerne gli esiti infausti in modalità controllate. Meglio maledire che uccidere, sembra essere la “lezione” che si può trarre da quanto appena detto.

Gli antichi greci e romani ne erano convinti. E forse lo siamo anche noi.

Fonte: Paoli, U. E., 1976, Vita romana, Mondadori, Milano, pp. 248-250.

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Pretty privilege, ossia il privilegio di essere belli

Pubblicato il 23 Luglio 2026 da Romolo Capuano

In psicologia è noto il concetto di “pretty privilege”, ovvero l’idea che le persone attraenti siano percepite come più competenti, intelligenti e responsabili rispetto a chi è meno dotato dal punto di vista estetico. Il concetto era già ben documentato nel 1995, quando una meta-analisi di oltre 100 studi dimostrò che il fenomeno del pretty privilege è reale e sembra interessare più gli uomini che le donne.

Ricerche più recenti suggeriscono che questo effetto è diffuso in tutte le culture.

Uno studio interculturale su larga scala ha esaminato l’effetto pretty privilege in 45 paesi e 11 regioni del mondo. Utilizzando un campione di quasi 12.000 soggetti, i ricercatori hanno chiesto alle persone di valutare 120 fotografie di volti neutri, in stile foto tessera. Ogni volto è stato valutato su una scala da 1 (per niente) a 9 (molto) in base a un tratto assegnato, sia positivo — premurosità, sicurezza, stabilità emotiva, intelligenza, responsabilità, socievolezza, affidabilità, dominanza e, soprattutto, bellezza — sia negativo — aggressività, meschinità, infelicità e stranezza. È importante sottolineare che i 120 volti erano equamente distribuiti tra le diverse etnie e i due sessi, con 30 volti asiatici, 30 bianchi, 30 neri e 30 latino-americani. Metà erano di sesso maschile e metà di sesso femminile.

I ricercatori hanno scoperto che i volti valutati come più attraenti ottenevano punteggi più alti in tutti i tratti positivi — non solo la competenza, ma anche l’intelligenza, la responsabilità e altri tratti — e punteggi più bassi in tutti i tratti negativi.

Tutto ciò ha ripercussioni importanti nel mondo del lavoro, dove un candidato con un bel viso viene spesso percepito come più competente sotto diversi aspetti.

Sembra addirittura che, prima ancora che i candidati aprano bocca, l’intervistatore abbia già inconsciamente deciso quanto siano intelligenti, affidabili e responsabili. I giudizi sono formulati rapidamente, rendendo la prima impressione fondamentale. Questo potrebbe spiegare, in parte, perché sembra che alcune persone abbiano tutta la fortuna dalla loro parte, mentre altre vedono sfuggire ogni opportunità. Il segreto potrebbe annidarsi nel fenomeno del pretty privilege.

Il pretty privilege è un caso speciale di “effetto alone”, ossia la tendenza a trarre indicazioni sul carattere complessivo di un individuo a partire dalle impressioni ricavate dall’esposizione a un solo tratto della sua personalità.

Se volete saperne di più sull’effetto alone, vi invito alla lettura del mio Aloni, stregoni e superstizioni, che dedica l’intero primo capitolo a questo importante meccanismo psicologico, con la traduzione dell’articolo di Edward L. Thorndike, che per primo ha introdotto il concetto nel lessico delle scienze umane.

Riferimento

Physical Attractiveness and Intellectual Competence: A Meta-Analytic Review

By: Linda A. Jackson, John E. Hunter, Carole N. Hodge

Social Psychology Quarterly, Vol. 58, No. 2 (Jun., 1995), pp. 108-122

American Sociological Association

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