Narcotizzati e derubati? Forse no

Pubblicato il 2 Maggio 2026 da Romolo Capuano

È di una settimana fa la notizia del clamoroso furto subito da una facoltosa coppia di Posillipo, Napoli, a cui i ladri hanno portato via quasi mezzo milione di euro in gioielli e denaro. I malviventi hanno forzato una finestra dell’appartamento dove i due risiedono e svaligiato l’abitazione durante la notte. Tra gli oggetti trafugati un diamante di grande valore, chiuso in una scrivania.  Prima di fuggire, i ladri hanno anche asportato il dischetto delle telecamere interne per impedire la visione delle registrazioni.

A colpire l’attenzione del lettore dei quotidiani che hanno dato la notizia, è un particolare inquietante: la coppia, insieme alla colf, sarebbe stata narcotizzata nel sonno al punto che nessuno si sarebbe reso conto del furto mentre avveniva. Solo al mattino, risvegliati dalle urla della colf, i proprietari hanno scoperto e denunciato l’accaduto.

Sulla narcotizzazione pressoché tutti i quotidiani sono concordi.

Secondo la Repubblica, ad esempio, “moglie e colf sono stati storditi mentre erano già a letto”. Per Il Roma, i proprietari sono stati “probabilmente narcotizzati”, mentre per La Stampa, “sono stati storditi mentre stavano già dormendo”. Napoli Today inserisce un elemento di novità: i derubati sono stati “drogati”. Infine, per la Gazzetta di Napoli, “gli investigatori non escludono che siano stati narcotizzati durante la notte”.

Prove a sostegno della narcosi? Nessuna, se non le dichiarazioni della coppia di essersi svegliati intorpiditi. Nessun oggetto rinvenuto all’interno dell’abitazione fa pensare a una eventualità del genere. Peraltro, mentre alcune cronache danno per certa la narcotizzazione, altre parlano di “ipotesi”, di “probabilità”, di accertamenti da eseguire. Spesso, a dispetto dei titoli roboanti (“Colpo grosso a Posillipo. Padroni di casa narcotizzati”, titola ad esempio la Repubblica del 26/04/2026), gli articoli accennano solo vagamente al fatto, senza domandarsi minimamente come ciò sarebbe stato tecnicamente possibile (Gas anestetici? Spray che inducono il sonno? Saturazione dell’ambiente?).

Siamo di fronte, dunque, all’ennesima versione del furto gassed and robbed, come viene definito in inglese, che periodicamente (e acriticamente) fa la sua comparsa nelle notizie di cronaca nera e che segue un copione ormai prevedibile.  

Secondo tale copione, il ladro o i ladri si introducono in casa di notte, spruzzano del gas narcotizzante sui malcapitati proprietari, derubano preziosi, soldi e altri oggetti e poi spariscono. Al mattino, gli abitanti della casa si risvegliano con mal di testa, stanchezza, sensazione di torpore, bocca impastata, nausea e bruciore alla gola, tutti sintomi dai quali si risale all’uso criminale del gas che sarebbe contenuto in bombolette spray.

Questo copione, però, presenta non pochi problemi. I gas anestetici conosciuti sono irritanti e hanno un odore sgradevole. Il loro uso per scopi criminali presenta troppi inconvenienti. Con uno spray, infatti, non si riuscirebbe a ottenere una sufficiente concentrazione dell’anestetico nel sangue tanto è vero che, negli ospedali, i gas anestetici sono fatti respirare con una maschera. Appare improbabile anche che i ladri possano saturare un intero ambiente. Ciò richiederebbe troppo tempo e l’uso ingombrante di maschere antigas. La garza imbevuta di cloroformio sarebbe una possibilità, ma i derubati lo ricorderebbero, mentre nelle storie raccontate dai giornali i padroni di casa non ricordano nulla. E poi l’utilizzo del cloroformio prevede un contatto ravvicinato con la vittima, che comporterebbe il rischio di svegliare il soggetto e i suoi familiari; rischio che comprometterebbe la possibilità di agire indisturbati. A ciò è da aggiungere che le forze dell’ordine non hanno mai trovato traccia di queste fantomatiche bombolette che, comunque, dovrebbero essere costruite appositamente dai ladri, non essendo in commercio; ladri che, a questo punto, dovrebbero essere tutti esperti anestesisti. Insomma, un complesso di circostanze che rende davvero improbabile un modus operandi del genere.

Come spiegare, allora, i sintomi provati dai derubati al risveglio? La psicologia ci offre un aiuto. I derubati ragionano spesso a partire dall’assunto che, se non fossero stati addormentati con il gas, si sarebbero certamente svegliati e avrebbero colto i malviventi in flagrante. Non essendosi svegliati – ecco il ragionamento fallace – devono essere stati narcotizzati. Agisce, probabilmente, in questo caso quella che gli psicologi chiamano overconfidence (in italiano “sicumera”), cioè la tendenza umana a ritenere la propria valutazione migliore, più saggia, più adeguata di quanto non sia in realtà. La sicumera fa sì che le persone si percepiscano sempre in grado di controllare la situazione; percezione che stride con l’idea che dei ladri possano derubarci senza che noi ne siamo coscienti.

La convinzione di essere stati narcotizzati è anche funzionale alla nostra autostima: se un ladro ci raggira nel sonno e non ce ne accorgiamo, ci sentiamo sminuiti e umiliati nel nostro Ego e allora reagiamo indicando una forza a noi superiore che ci assolve da ogni responsabilità. Come dire: “Non ho nessuna colpa. Sono stato narcotizzato contro la mia volontà”.

In secondo luogo, la consapevolezza di essere stati svaligiati nel sonno induce una serie di reazioni di sgomento, paura, rabbia che, unite alle impressioni di torpore e scarsa lucidità che caratterizzano i primi momenti del risveglio, possono naturalmente provocare sensazioni di mal di testa, nausea, stordimento che, però, le vittime attribuiscono retrospettivamente all’azione del gas narcotizzante invece che allo shock della scoperta del furto.

Infine, l’insistenza dei mass media sui “furti con gas” attiva immediatamente nelle vittime lo stesso copione interpretativo. Come dire: “Se i giornali dicono che i colpevoli sono ladri dotati di bombolette spray, la stessa cosa deve essere successa a me”.

È necessario aggiungere che, negli ultimi anni, vari studiosi hanno riconosciuto nella storia dei “ladri che compiono furti con l’aiuto di gas narcotizzanti” le fattezze di una vera e propria leggenda metropolitana.  Essa risale almeno agli anni Trenta del XX secolo quando diversi quotidiani americani riportarono notizie di misteriosi furti in appartamento compiuti dopo che gli occupanti erano stati addormentati. Negli anni Quaranta, la città di Mattoon, in Illinois, fu attraversata da una vera e propria isteria di massa riguardante un fantomatico avvelenatore di oltre dieci famiglie del posto. La leggenda ha attraversato la Seconda guerra mondiale ed è giunta fino a noi, seppure con caratteristiche diverse secondo l’area geografica di riferimento. Ad esempio, in diversi paesi europei, i ladri agiscono su treni o caravan, mentre in Sud Africa privilegiano case private. Le vittime possono essere turisti, camionisti, clienti di centri commerciali, persone comuni o celebrità.

Il gas può essere spruzzato in vari modi. Ad esempio, in una variante della storia, una zingara spruzza del profumo che cela del gas soporifero per derubare, dopo averla stordita, la cliente di un centro commerciale. I sintomi palesati dai protagonisti di queste storie sono simili a quelli descritti in precedenza, ma anche a quelli esibiti da migliaia di persone vittime di isterie di massa. Infine, come in altre leggende metropolitane, anche in questa si celano messaggi morali che riguardano la malvagità del mondo, la paura di non svegliarsi più e l’incapacità di affrontare le persone che ci circondano.  

Insomma, è molto improbabile che la coppia di Posillipo, su cui tanto si è spesa la recente cronaca nera, sia stata realmente narcotizzata. Molto più probabile che i due non si siano accorti di nulla durante il furto. Come tanti prima di loro. È indubbio, però, che l’ipotesi dei ladri che narcotizzano sia più attraente giornalisticamente e rientri in un copione già noto.

Se volete saperne di più su questo e altri “miti” del crimine, consiglio la lettura del mio Delitti. Raptus, follia e misteri. Dalla cronaca alla realtà, C1V Edizioni, Roma, 2016.

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Rosario e bigottismo

Pubblicato il 29 Aprile 2026 da Romolo Capuano

Che cosa vuol dire questo grande proclamatore di Rosari? Che cosa va borbottando sempre? Che fannullone! Non fa altro che cantilenare corone; farebbe meglio ad andare a lavorare, senza stare a divertirsi con queste bigotterie. Certo, basta dire il Rosario e le allodole cadono dal cielo già arrostite! Il Rosario ci porterà di che mangiare per pranzo (Grignion da Montfort).

Sin dal Medioevo, e ancora oggi secondo l’immaginario collettivo secolare, chi dice il rosario è considerato un bigotto. Ma, al di là della questione se ciò sia vero oppure no, è curioso notare che il rosario e il bigottismo hanno qualcosa in comune.

La recita del rosario è associata tradizionalmente a un esercizio ripetitivo, a una incessante iterazione di preghiere. Chi dice il rosario proferisce le medesime parole in continuazione. Curiosamente, qualcosa del genere accade al bigotto, secondo l’etimologia.

Il termine “bigotto” (sinonimi: bacchettone, beghino, baciapile, pinzochero), che oggi significa “Chi, che mostra una religiosità esteriore, acritica e intransigente”, deriva, infatti, dall’abitudine medievale dei normanni di pronunciare in continuazione l’intercalare bî Got (“per Dio!”) nelle loro conversazioni; abitudine che valse loro il soprannome bigots da parte dei franchi. Tale soprannome si cristallizzò nel tempo fino a designare, alcuni secoli dopo, gli eccessivamente devoti, coloro che hanno sempre sulle labbra il nome di Dio.

Come chi recita il rosario ha sempre sulle labbra un’Ave Maria o un Padre nostro, così il bigotto, stando all’etimologia, ripete in continuazione il nome di Dio.

Forse, è per questo motivo che l’inconscio dei popoli – sempre che esista qualcosa del genere – ha associato la recita del rosario alla figura del bigotto. In entrambi i casi, è sottesa una ripetizione. In entrambi i casi, è avvertita una religiosità più ostentata che intimamente vissuta.

Per altre informazioni e curiosità sulla preghiera del rosario, rimando al mio La Sacra Corona. Storia, sociologia e psicologia del rosario (Meltemi Editore, 2024).

Riferimento: “Bigotto” in Una parola al giorno

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Gli immigrati ci portano malattie infettive?

Pubblicato il 26 Aprile 2026 da Romolo Capuano

Un tenace luogo comune asserisce che chi emigra contribuisce a diffondere nei paesi di arrivo malattie infettive e tropicali non presenti in Occidente, compromettendo lo stato di salute della popolazione locale. Si tratta di un luogo comune che spesso diventa allarme sociale, se non vero e proprio panico morale, e che alimenta i più biechi pregiudizi nei confronti dei migranti.

Questa rappresentazione del migrante come “agente contaminante”, bomba epidemiologica pronta a esplodere e fare danni incalcolabili, è definita dalla letteratura specializzata “sindrome di Salgari” ed è spesso condivisa non solo dalla popolazione nativa, ma anche dal personale medico, il quale

si aspetta di trovare il paziente affetto da chissà quali strane malattie, lo inquadra come vettore di morbi esotici o malattie inconsuete, ogni sintomo si ammanta di una sua presunta “eccezionalità” rispetto alla patologia “addomesticata” nostrana, si richiedono non solo più analisi, ma anche indagini più sofisticate alla ricerca di una sicura malattia tropicale o comunque infettiva ben occultata. La ricerca di un malato, che sia tale in virtù di un suo contatto con il pericolo esotico, implica anche una maggior protezione dal potenziale contagio: il medico si lava più spesso le mani, adotta maggiori precauzioni – ad es. i guanti – nel contatto con il corpo del paziente (Geraci, 2006).

La rappresentazione del migrante infettivo viene spesso esacerbata e strumentalizzata da partiti e movimenti xenofobi, fino a divenire strumento privilegiato di propaganda. Il migrante viene additato a minaccia per la salute collettiva, se ne chiede l’allontanamento immediato, la sua presenza viene etichettata come rischio enorme per la nazione. La verità, però, è che essa è priva di fondamento.

Le persone che migrano sono, per lo più, giovani, con un’età media spesso intorno ai 23-26 anni, e più sani rispetto a coloro che decidono di rimanere nel paese di origine. Questo fenomeno è noto nella letteratura epidemiologica con il nome di “effetto migrante sano” [Razum, Zeeb e Rohrmann 2000].

Come ricordano gli autori di un importante testo di sociologia della salute e della medicina, «quando la migrazione è volontaria sono le persone che dispongono di un più consistente capitale di salute che decidono di emigrare, convinti di disporre di risorse adeguate per fronteggiare le difficoltà che accompagnano i processi migratori» (Cardano, Giarelli, Vicarelli, 2020, p. 395). E che ciò sia vero lo dimostra anche il fatto che, in tutto il mondo occidentale, l’aumento considerevole del numero di migranti non ha affatto accresciuto in maniera significativa l’incidenza delle patologie infettive.

Ciò non significa che il migrante sia immune da malattie. Ma queste dipendono non tanto dalle condizioni di partenza, ma da quello che accade al migrante durante il tragitto migratorio e una volta giunto al paese d’approdo. Il viaggio, soprattutto se condotto in condizioni al limite della sopravvivenza, può provocare un rapido deterioramento della salute del migrante, a causa della scarsa alimentazione, del sovraffollamento sui mezzi di trasporto, dei maltrattamenti subiti, dei traumi vissuti durante il viaggio che possono provocare disturbi fisici e mentali (ansia, depressione, Disturbo da stress post-traumatico), anche gravi.

Una volta giunto nel paese di destinazione, altri fattori possono contribuire al peggioramento delle condizioni di salute del migrante. Tra i fattori da considerare abbiamo: il cambiamento nello stile di vita dell’immigrato, che è costretto ad adeguarsi a modelli culturali diversi da quelli a cui era abituato (norme di convivenza, alimentazione, rapporti con i locali), le precarie condizioni di vita e di lavoro vissute da chi fa esperienza di migrazione, l’assunzione di comportamenti a rischio o devianti (tabagismo, abuso di alcol e di droghe, accattonaggio), la difficoltà di accesso ai servizi sanitari (per la barriera della lingua, per questioni burocratiche, per la scarsa conoscenza del funzionamento del sistema sanitario del paese di arrivo).

Molto dipende anche dal livello di istruzione dell’immigrato, dalle sue competenze linguistiche, dalla rete di conoscenze in cui è inserito, dal retroterra culturale che porta con sé dal paese d’origine, dall’età, da quanto tempo risiede nel nuovo paese. Si tratta di fattori che possono enormemente ostacolare o facilitare l’accesso a cure, reti di sostegno, servizi e interventi sociosanitari. Spesso, ad esempio, l’accesso alle cure avviene nella fase avanzata della malattia a causa della scarsa informazione sui propri diritti. Molti stranieri irregolari, poi, non sanno di avere diritto alle cure urgenti o essenziali e preferiscono trascurare i propri problemi di salute con il rischio che peggiorino irreversibilmente.

Un altro fattore che compromette la salute dei migranti è «la condizione “strutturale” data dall’accumulo di svantaggi e di disuguaglianze nei contesti di vita e di lavoro (discriminazioni, barriere linguistiche e culturali, vincoli giuridici, ostacoli amministrativi), rispecchiando le caratteristiche delle fasce sociali più deboli della popolazione locale» (Cardano, Giarelli, Vicarelli, 2020, p. 396). Queste condizioni “strutturali” acuiscono le diseguaglianze sociali di salute, che dipendono da numerose variabili, quali stili di vita, stress psicosociali, reddito, istruzione, occupazione, classe sociale, condizioni ambientali e materiali di vita, appartenenze a gruppi sociali. Se pensiamo che i migranti si collocano spesso sul gradiente più basso di queste dimensioni, possiamo facilmente comprendere come tutto ciò abbia un profondo impatto sul loro stato di salute. A lungo andare, si verifica la perdita dell’“effetto migrante sano” e la sua sostituzione con quello che viene definito “effetto migrante esausto” (Libertàcivili, 2017; Razum, Zeeb, Rohrmann, 2000).

Decisive risultano al riguardo le politiche di inclusione del paese di arrivo: secondo che siano più accoglienti o più ostili possono avere un effetto profondo sulle condizioni di salute del migrante.

Un altro fenomeno interessante è stato denominato “effetto salmone” (Diaz, Koning, Martinez-Donate, 2016).

Gli immigrati che vedono compromesso il loro stato di salute spesso decidono di tornare nei paesi d’origine, per trascorrere in un contesto familiare gli ultimi anni della loro vita, non diversamente dai salmoni che migrano verso l’oceano per riprodursi e poi ritornano ai fiumi da cui sono partiti e li raggiungono ormai esausti. Questa forma di migrazione selettiva produce un fenomeno denominato salmon bias («distorsione del salmone»), che dà conto del perché in molti casi la salute dei migranti continua a essere migliore di quella delle popolazioni locali, dato che le persone seriamente malate tendono a tornare nei paesi d’origine (Cardano, Giarelli, Vicarelli, 2020, p. 396).

Questo effetto distorsivo non consente evidentemente di porre a confronto i livelli di morbilità e mortalità della popolazione locale con quelli della popolazione immigrata che è ovviamente, in quota parte, sottratta al raffronto.

In sintesi, lo stato di salute dei migranti in Italia è un fenomeno complesso che evolve dal cosiddetto “effetto migrante sano” al rischio del “migrante esausto”, tenendo conto anche dell’“effetto salmone”, ed evidenzia un progressivo deterioramento dovuto alle condizioni di viaggio e di accoglienza, ai pregiudizi e alle discriminazioni, alle barriere di accesso alle cure.

A grandi linee, si può dire che, a dispetto della “sindrome di Salgari”, i migranti arrivano in Italia in buone condizioni di salute, ma si ammalano o vedono peggiorare il proprio stato a causa di fattori culturali, sociali e ambientali presenti nel contesto di arrivo, piuttosto che per le tanto esecrate e temute patologie infettive esotiche legate al paese di origine. Nessun metaforico assalto dei pirati della Malesia al nostro sistema immunitario, dunque, ma vicissitudini normali di uomini e donne normali, che cercano solo di far fronte, come meglio possono, alle difficoltà della vita e che si trovano spesso in una banale, quanto nociva, condizione di fragilità esistenziale, detta povertà.

E a chi grida all’immigrato portatore di malattie infettive, dovremmo forse ricordare che furono gli europei a “esportare” nelle Americhe e in altre parti del mondo malattie come il vaiolo, il morbillo, la salmonella, la scarlattina, la varicella e l’influenza che ebbero un effetto catastrofico su quelle popolazioni, prive di difese immunitarie specifiche contro tali morbi. Anzi, le malattie “esotiche” portate dai conquistadores furono la vera arma in grado di accelerare il processo di colonizzazione di quelle terre lontane, come e più delle armi da fuoco.

Preferiamo dimenticare quello che accade quando gli “esotici” siamo noi; ricordiamo perfettamente l’“esotismo” degli altri, soprattutto quando presenta caratteristiche che giudichiamo negative o sgradevoli. Anche le malattie degli altri ci appaiono più misteriose, più pericolose, più letali. È perché non ne siamo assuefatti. Così come non siamo assuefatti all’idea che non c’è modo di fermare le migrazioni e che dobbiamo imparare a convivere con questo straordinario fenomeno sociale della contemporaneità.

Riferimenti

Cardano, M., Giarelli, G., Vicarelli, G., 2020, Sociologia della salute e della medicina, Il Mulino, Bologna, pp. 395-396.

Diaz, C. J., Koning, S. M., Martinez-Donate, A. P., 2016, “Moving beyond Salmon Bias: Mexican Return Migration and Health Selection”, Demography, vol. 53, n. 6, pp. 2005-2030.

Geraci, S., 2006, “La sindrome di Salgari 20 anni dopo”, Janus. Medicina: cultura, culture, n. 21, Sanità meticcia, Zadigroma Editore, 21:29.

Libertàcivili, 2017 (a cura di), «Sani» o «esausti»? Lo stato di salute dei migranti in Italia, settembre-ottobre, pp. 125-130.

Razum, O., Zeeb, H., Rohrmann, S., 2000, “The «Healthy Migrant Effect» – Not Merely A Fallacy of Inaccurate Denominator figures”, International Journal of Epidemiology, vol. 29, n. 1, pp. 191-192.

 

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Quello che fanno i sociologi

Pubblicato il 23 Aprile 2026 da Romolo Capuano

Qual è la differenza tra il sociologo e lo scienziato? Lo scienziato per studiare la pioggia esce con l’ombrello. Chi vuole studiare la società deve bagnarsi, inzupparsi, infradiciarsi dalla testa ai piedi.

Il metodo attraverso cui ci si infradicia si chiama “osservazione partecipante” e consiste nel fatto che il ricercatore si introduce in un gruppo sociale per un periodo prolungato, condividendone la quotidianità per comprenderne i comportamenti dall’interno. Il ricercatore “vive con” e “vive come” i soggetti studiati per coglierne i valori, i significati e le motivazioni profonde.

In alcuni casi, l’osservazione partecipante è condotta a un livello talmente profondo da portare a esiti che uomini e donne comuni considererebbero sospetti, forse anormali. È in questi esiti, tuttavia, che si può saggiare la cifra distintiva della sociologia: la differenza tra questa e le altre discipline umane. Tali risultati consentono di conseguire livelli di conoscenza che nessun altro metodo consente di ottenere; livelli di conoscenza sensibilmente distanti dal sapere distaccato, asettico, “ammoniacale” del laboratorio di chimica e che rimandano a un tipo di sapere non riducibile a grafici e numeri – come vorrebbe l’orientamento algoritmico della nostra società – ma più vicino, forse, alle intuizioni anticipatrici della grande letteratura.

Propongo, di seguito, tre esempi di osservazione partecipante “estrema”, che rappresentano fecondissimi spunti di riflessione per chiunque intenda fare sociologia.

Il primo è contenuto in un libro pubblicato negli Stati Uniti nel 1978 con il titolo Satan’s Power: A Deviant Psychotherapy Cult (in italiano Setta satanica, SugarCo, Milano, 1992).  L’autore del libro, che è già un classico della sociologia della religione, è William Sims Bainbridge.

Bainbridge studiò un gruppo occultista con interessi per la psicoterapia e una forte affinità alla scientologia, denominato The Process, con a capo un certo Robert De Grimston Moore. Nel libro, il gruppo è indicato con uno pseudonimo: The Power.

Dopo aver avuto contatti discontinui con il gruppo sin dal 1970, nel 1975 Bainbridge, che da buon sociologo, aveva immediatamente rivelato ai membri di The Process le finalità della sua ricerca, decise di partecipare di più alla vita del gruppo.

Ho aiutato il gruppo a trovare sostentamento, ho fatto molte commissioni con la mia macchina e ho vissuto parte del mio tempo alla Casa capitolare, dormendo per terra o su una branda. Pur consapevole della necessità di salvaguardare la mia indipendenza intellettuale, ritenni giustificato eseguire qualsiasi compito mi venisse dato. Quindi partecipai ai rituali in qualità di sacerdote dei Sabba, dei Cerchi per Sviluppare la Telepatia, delle Meditazioni e persino di tre Battesimi. Dopo che mi venne chiesto, tenni anche dei seminari dottrinali per il culto; non era necessario che credessi alla dottrina, ma piuttosto che la comprendessi e fossi in grado di comunicarla. Edward de Forest mi incluse in un comitato di lavoro per elaborare un formale corso per corrispondenza basato sui suoi Insegnamenti. Questi compiti mi diedero l’opportunità di mettere alla prova la mia comprensione della cultura del Potere nel modo più diretto, dimostrando la mia competenza cultuale (Bainbridge, 1992, p. 25).

Con il tempo, Bainbridge passò da osservatore a protagonista e poi da protagonista a leader prestigioso del gruppo che studiava. La domanda è: quanti sociologi sarebbero disposti a divenire leader di un gruppo satanico per comprenderne il funzionamento?

Il secondo esempio è tratto dal libro di Sarah Thornton Club Cultures, pubblicato nel 1995 (in italiano, Dai club ai rave, Feltrinelli, Milano, 1998).

In questo libro, la sociologa britannica, studiosa delle culture giovanili e, in particolare, dei dance club e delle discoteche, afferma di aver assunto ecstasy per condurre la sua ricerca in un club britannico. Ecco le sue parole:

Kate mi versa dello champagne e mi prende da parte. Un amico le ha dato dell’Mdma (il nome farmaceutico dell’ecstasy), conservato dai giorni dello Shoom (il mitico club “dove tutto è cominciato” all’inizio del 1988). Andiamo nella toilette e ci stipiamo in un gabinetto dove Kate apre la capsula e ne divide il contenuto in parti uguali. Metto la mia metà nel bicchiere e bevo. Personalmente, non mi interessano le droghe: sono preoccupata per le cellule del mio cervello. Ma esse sono una realtà di questa cultura giovanile, perciò mi sottometto all’esperimento in nome della serietà della ricerca (confermando così tutti gli stereotipi del sociologo delle sottoculture) (Thornton, 1998, p. 121).

Quanti sociologi, in erba o affermati, sarebbero disposti ad assumere ecstasy per condurre la loro ricerca?

Il terzo esempio giunge dal libro di Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours (2007), tradotto in italiano con il titolo Temporaneamente tua (Odoya, Bologna, 2009).

Elizabeth Bernstein esplora il mondo della prostituzione di strada nella Bay Area di San Francisco, accompagnandosi al suo oggetto di studio sui marciapiedi, me anche negli strip club e nei bordelli. «Ho trascorso gran parte del mio tempo come esca sul marciapiede fra la Geary e Mason Street nel quartiere dei teatri, ma ho anche passato diverse notti sul marciapiede all’angolo fra la Geary e Leavenworth Street nel Tenderloin», afferma Bernstein (Bernstein, 2009, p. 216).

La studiosa aggiunge di essere stata spinta a studiare empiricamente la prostituzione dopo aver letto un saggio del 1993 di Lynn Chancer, intitolato “Prostitution, Feminist Theory and Ambivalence. Notes from the Sociological Underground” nel quale Chancer invitava le ricercatrici a condurre studi etnografici dettagliati, auspicando una partecipazione osservante alla prostituzione in tutte le sue forme (Idem, p. 221).

Bernstein non ha mai seguito “fino in fondo” l’invito della collega: prostituirsi per meglio comprendere la prostituzione non è esente da rischi e può compromettere l’ambizione di perseguire una carriera accademica. Inoltre, «non credo che fare sesso per denaro mi avrebbe dato molti più elementi sull’insieme di rapporti sociali che stavo cercando di comprendere» (Idem, p. 226).

Precisa, tuttavia:

In alcune occasioni, però, ho accompagnato delle sex workers in incontri con clienti e una volta sono stata perfino presentata a uno di loro come potenziale “doppia” per una sessione, il che ha effettivamente permesso una maggiore familiarità etnografica con le pratiche e le abitudini che stavo studiando. Indubbiamente, se avessi deciso di praticare io stessa lavoro sessuale, avrei avuto molte più occasioni di vicinanza intima con i clienti nel loro contesto “naturale” e avrei potuto apprendere cose che non ero in grado di percepire attraverso le interviste o l’osservazione in luoghi pubblici, come bordelli, sale da massaggio e strip club (Ibidem).

Segnala, comunque, che un’altra sociologa, Wendy Chapkis, si è prostituita per un giorno a una clientela femminile in un bordello di Amsterdam (Ibidem).

Ancora una volta, quanti sociologi sarebbero disposti a prostituirsi per soddisfare gli scopi del proprio studio? Non sto dicendo che sia giusto o sbagliato. Sto dicendo: quanti sarebbero disposti a farlo?

William Sims Bainbridge, Elizabeth Bernstein, Sarah Thornton. Tre esempi di ricerca sociologica condotta con il metodo dell’osservazione partecipante. Tre studi di sociologia “estrema”. Tre esempi di “quello che fanno i sociologi” quando fanno i sociologi.

Certo, quando il sociologo non si limita più a osservare, ma accetta dì partecipare all’elaborazione dei rituali e all’insegnamento di una dottrina che non condivide, di assumere droghe, di prostituirsi, è inevitabile chiedersi se non ci si trovi di fronte al rischio di una deformazione dell’oggetto di indagine da parte di indagatori troppo coinvolti.

È, però, anche vero che, in questo modo, è possibile generare un sapere coinvolgente, vissuto, autentico, reale; un sapere che, a mio avviso, dovrebbe essere il core business della sociologia.

Un sapere appassionato in un mondo dominato dagli algoritmi. L’ultima Thule, forse, per chi vuole conoscere con ardore.

Riferimenti:

William Sims Bainbridge, 1992, Setta satanica, SugarCo, Milano.

Elizabeth Bernstein, 2009, Temporaneamente tua. Intimità, autenticità e commercio del sesso, Odoya, Bologna

Sarah Thornton, 1998, Dai club ai rave. Musica, media e capitale sottoculturale, Feltrinelli, Milano

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Maria Simma e il rosario

Pubblicato il 19 Aprile 2026 da Romolo Capuano

Secondo la tradizione cattolica, il rosario rappresenta una potente “arma” spirituale contro il demonio tanto che, ancora oggi, viene adoperato nei rituali esorcistici per liberare i corpi e le anime dei posseduti dal Maligno. Gli esorcisti lo definiscono un vero “flagello” delle forze del male e ne magnificano le capacità quasi taumaturgiche, come pochi altri oggetti sacri. Sembra, addirittura, che ogni Ave Maria recitata durante il rosario venga avvertita dal Demonio come un colpo doloroso.

Questa idea risale alle origini del rosario.

Grignion da Montfort (1673-1716), uno dei campioni di questa pratica, attribuisce alla recita della preghiera visioni mistiche, acquisto di virtù e indulgenze di ogni tipo, conversioni religiose, guarigioni miracolose (recupero della vista ecc.), gravidanze miracolose (fertilità), vittorie militari, la realizzazione di ogni desiderio. Molti racconti di Grignion sono incentrati sulle virtù esorcistiche del rosario. Un esempio è il seguente:

Il padre Giovanni Amât, domenicano, predicava il quaresimale in una contrada del regno di Aragona, quando gli fu condotta una ragazza posseduta dal demonio. Dopo averla più volte esorcizzata, ma invano, le mise al collo il suo Rosario. Subito questa si mise a urlare, con grida spaventose, dicendo: «Toglimi, toglimi questa corona che mi tormenta!». Il padre, per compassione di questa ragazza, le tolse il Rosario dal collo. La notte seguente, mentre il padre riposava nel suo letto, i demoni che possedevano quella ragazza vennero da lui, schiumando di rabbia, per impossessarsi della sua persona. Ma con il Rosario che teneva stretto nelle mani, nonostante gli sforzi che essi facevano per strapparglielo, li colpì con forza e li scacciò, mentre pregava: «Santa Maria, Regina del Rosario, aiutami!». Il giorno seguente, recandosi in chiesa, incontrò quella povera ragazza ancora posseduta; uno dei demoni che erano in lei, burlandosi di lui, diceva: «Ah, frate, se non avessi avuto il tuo Rosario, ti avremmo ben sistemato!». Allora il padre gettò nuovamente la sua corona al collo della ragazza, esclamando: «Per i sacratissimi nomi di Gesù di Maria, sua santa Madre, e in virtù del santissimo Rosario, io vi ordino, spiriti maligni, di uscire subito da questo corpo!». Subito, furono costretti a obbedire e la ragazza fu liberata (Grignion da Montfort, L. M., 2008, Il segreto meraviglioso del santo Rosario, Shalom edizioni, Camerata Picena (AN), pp. 96-97).

Dello stesso avviso di Grignion è Maria Simma (1915–2004), mistica austriaca contemporanea, conosciuta per le sue presunte doti di veggente in contatto con le anime del Purgatorio. Si racconta che la donna avrebbe cominciato, all’età di venticinque anni, nel 1940, a entrare in contatto con le anime del purgatorio per poi, dal 1954, avere con esse rapporti pressoché continui, sia di giorno che di notte.

La sua esperienza è stata descritta in diversi libri e narrata in numerose conferenze, che l’hanno resa popolare in Austria e all’estero. Secondo la mistica, le anime chiedono di essere aiutate da noi con la preghiera, la messa e il rosario. Ecco la sua testimonianza al riguardo, tratta da quello che è probabilmente il suo libro (in realtà un’intervista) più noto.

Maria Simma

Fateci uscire sa qui

Libro intervista con il giornalista Eltz Nicholas

15-IL ROSARIO

Che cosa mi dice del S. Rosario?

Oh, è tanto importante! Si! Il Rosario ha il potere di guarire ed è una grande sorgente di pace, in modo particolare per le famiglie che lo pregano insieme. Proprio per questa ragione, Satana ne ha orrore!

Quanto sto per narrarLe accadde il 16 dicembre 1964. Ora capirà perché rammento quella data così bene. Quel giorno ero tornata a casa molto stanca e avevo notato che mi era arrivata, nel frattempo, molta posta. Decisi di dare una sbirciatina veloce e di rispondere soltanto alle due lettere più urgenti. Le individuai e compresi che quanto occorreva in entrambe le famiglie era la recita del Rosario tutti insieme: solo così avrebbero potuto risolvere i gravi problemi da cui erano afflitte.

Quindi tirai fuori la mia cartelletta con l’occorrente per scrivere, la misi qui, al centro della scrivania, ed estrassi due fogli e due buste. Come mia abitudine incominciai per prima cosa ad indirizzare le buste, quand’ecco un fischio acutissimo. Alzai gli occhi e vidi qui, ritto alla mia destra, la figura di Satana. Aveva l’aspetto di un bell’uomo di carnagione olivastra, sulla trentina, e mi fissava con uno sguardo perverso e carico di odio. Continuai a scrivere, facendo finta di nulla. Poi sentii odore di bruciato e quella fu una cosa a cui non ero preparata. Mi guardai in giro e fuori dalla finestra. Niente. Pensai: “Non ho acceso nessun falò in giardino quest’oggi, sarà il vicino”. Guardai di nuovo verso destra e vidi che Satana aveva preso i due fogli, se li era tirati vicino, sul bordo del tavolo, e vi aveva appoggiato una mano. C’era una perfetta impronta nera sul foglio ed era quella che puzzava di bruciato. Gli ordinai allora, in nome di Gesù, di andarsene, cosa che fece subito.

Terminai di scrivere le mie due lettere poi, mentre stavo per buttar via i fogli bruciacchiati, mi accorsi che solo il primo si era bruciato veramente, mentre il secondo aveva appena un’ombra scura. Pensai che forse era meglio farli vedere al mio sacerdote. Egli fu contento che non me ne fossi disfatta perché voleva farli analizzare presso un laboratorio chimico ad Innsbruck. Il motivo, mi spiegò, di volere un esame approfondito era che, secondo lui, non era materialmente possibile che si fosse bruciato solo il primo foglio e non quello sottostante. Dopo tre mesi, arrivò la risposta: impossibile dare una spiegazione, il sacerdote si era sicuramente sbagliato nell’insistere che il secondo foglio si trovasse sotto il primo. No, non mi ero sbagliata. I fogli originali andarono distrutti nell’incendio della mia casa, però abbiamo salvato la fotografia. La foto mostra la bruciatura del primo foglio, separato dal secondo. vedasi fotografia a pag. V dell’inserto). Ecco, vede QUANTO Satana detesti il Rosario!

Che cosa risponde a quelle persone che ritengono il Rosario una preghiera noiosa ed inutile perché ripetitiva?

L’umiltà insegna che quando parliamo, dovrebbe essere solo di ciò che abbiamo sperimentato. Chi dice questo non ha mai pregato veramente il Rosario. Meditare i misteri, meditare la vita di Gesù ci porta ad una tale pace e ad una tale gioia da far impazzire Satana. La Madonna ha fatto molte promesse a coloro che lo pregano, attraverso un santo, S. Domenico.

Mi è stato raccontato di una signora che aveva acquistato una corona a pochi metri dalla chiesa a cui era diretta, per pregare il Rosario con un grosso gruppo di pellegrini. Quando si inginocchiò nel banco ed apri la borsetta per estrarlo, vi trovò solo un mucchietto di perline e piccoli fili di ferro. Satana aveva disfatto completamente la corona per impedirle di usarla. Satana odia la pace e odia la guarigione: il Rosario è un grande strumento di guarigione e un’arma potente nelle nostre mani contro di lui.

L’è mai apparsa un‘anima per chiederle di pregare insieme un Rosario?

Sì, succede qualche volta. Un episodio che mi viene in mente, in questo momento, è quello di quando mi trovavo, negli anni Cinquanta, in procinto di riprendere il mio treno da Bludenz. Era un giorno di mercato e per evitare la ressa, ero salita sull’ultima carrozza. Mi ero accomodata in uno scompartimento in cui c’era solo una signora. Non avevo fatto quasi in tempo a sedermi quand’ella prese una corona dalla borsetta, dicendo: “Ecco qualcuno che pregherà un Rosario con me. Pensai subito: “Se fai così con tutti, non c’è da stupirsi che ti ritrovi sola!”. Ma, naturalmente, fui felice di pregarlo con lei; iniziammo a pregare, proseguendo indisturbate fino alla fine. A quel punto disse:

“Ringraziamo il Signore!” e spari all’istante. Così mi ritrovai sola, in uno scompartimento vuoto, in un giorno in cui il treno era affollatissimo. Neppure per un istante mi era venuto il sospetto che si trattasse di un’anima del Purgatorio.

Come è evidente, anche nella contemporaneità, persiste la credenza che il rosario non sia una semplice sequela di orazioni, ma contenga un potere, una forza, in grado di esercitare effetti pratici e terapeutici, riuscendo perfino a “guarire” dal demonio. Del resto, anche in questi giorni, le massime autorità cattoliche invitano i fedeli a pregare il rosario nella convinzione che possa fermare le guerre e promuovere la pace.

Il paradosso è che, nel passato, il rosario è stato adoperato anche per promuovere conquiste militari, vittorie di una fazione sull’altra, operazioni che certamente non possono essere definite pacifiche. Sono numerose le occasioni in cui i pontefici hanno invocato e imposto la manipolazione dei grani del rosario per debellare una minaccia religiosa o secolare, incarnata, di volta in volta, in eretici, protestanti, musulmani e in chiunque semplicemente non fosse d’accordo con i principi e i dogmi del cattolicesimo. Sin dall’epoca dell’eresia albigese, il rosario è stato configurato come uno strumento per “schiacciare la testa del serpente”, per sopprimere materialmente il nemico di turno, per motivare interi eserciti alla difesa della “vera fede”.

Tale interpretazione ha indotto molti esegeti cattolici ad attribuire al rosario un ruolo fondamentale nello svolgimento di alcuni noti eventi storici. L’esempio più clamoroso è costituito dalla battaglia di Lepanto combattuta il 7 ottobre 1571.

Ma come è possibile che lo stesso strumento sia impiegato per promuovere la pace e la guerra? La fine e l’inizio dei conflitti? La risposta sta nella complessità di una pratica che, troppo sbrigativamente, viene considerata solo una “preghiera infantile, superstiziosa, meccanica, che si riduce a una ripetizione frettolosa di Ave Maria”.

Per altre informazioni e curiosità sulla complessità della preghiera e del rosario, rimando al mio La Sacra Corona. Storia, sociologia e psicologia del rosario (Meltemi Editore, 2024).

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“Lo schifoso è relativo”, disse Giacomo Leopardi

Pubblicato il 15 Aprile 2026 da Romolo Capuano

È solo a partire dagli anni Ottanta del XX secolo che il disgusto è stato fatto oggetto di attenzione costante da parte delle scienze umane, in particolare ad opera dello psicologo Paul Rozin. Secondo Rozin, il disgusto è un’emozione cognitivamente sofisticata, che dipende da idee di contaminazione, contagio e somiglianza. Lo dimostra il fatto che siamo piuttosto riluttanti, ad esempio, a mangiare perfette imitazioni di feci di cane confezionate in cioccolata (somiglianza) o a bere la nostra bevanda preferita nella quale troviamo immersi peli o insetti morti (contaminazione).

Le idee di contaminazione, contagio e somiglianza sono socialmente e culturalmente costruite, così che ciò che risulta disgustoso per noi, può non esserlo per altri. Inoltre, l’emozione del disgusto può contribuire a suddividere il mondo sociale in amici e nemici, gruppi di cui ci si può fidare e gruppi da cui stare alla larga. Non a caso uno dei trucchi più frequenti della propaganda di guerra consiste nel raffigurare il nemico come un essere “schifoso” e “ripugnante”. E non a caso, Rousseau diceva che ai re e ai nobili di Francia mancava la compassione per le classi sociali inferiori accusate di “puzzare” (Nussbaum, M.C., 2005, Nascondere l’umanità. Il disgusto, la vergogna, la legge, Carocci, Roma, p. 72).

Possiamo dire che in tutte le culture diverse dalla nostra troviamo esempi di normalizzazione di pratiche che ci disgustano e che crediamo dovrebbero essere disgustose – anzi, è spesso questo il modo in cui riconosciamo la loro diversità – ma è molto più difficile per noi immaginare una cultura in cui il disgusto non sia in qualche modo presente. Se il disgusto è qualcosa che qualunque essere umano prova, è probabile che il contenuto di ciò che è disgustoso sia soggetto a significative variazioni da cultura a cultura e, all’interno delle singole culture, da individuo a individuo.

Provare disgusto è umano e rende umani. Al punto che, consideriamo coloro che manifestano una soglia di disgusto molto alta, e sono pertanto piuttosto insensibili al disgustoso, come appartenenti a categorie diverse: protoumani come i bambini, subumani come i pazzi, o sovrumani come i santi. Se le persone hanno idee diverse di ciò che è disgustoso noi li consideriamo, a seconda della misura in cui deviano dalle nostre norme, forestieri o primitivi, e quindi esotici, barbari e ributtanti.

Insomma, non c’è niente di assoluto quando si parla di disgusto.

Ne era consapevole anche Giacomo Leopardi, il quale, in una sua riflessione sullo “schifoso”, così scriveva nello Zibaldone:

Niente d’assoluto. Qual cosa par più assoluta e generale, almen fra gli uomini, di quello che la corruzione sia nauseosa? Or le sorbe e le nespole, perocchè nello stato che per loro è vera maturità e perfezione, per noi non son buone a mangiare; bensì nello stato che per loro è vera, non pur vecchiezza, ma morte e corruzione; perciò mezze e corrotte si mangiano. Lo schifoso è interamente relativo. La lumaca non fa schifo a se stessa. Non è schifoso a noi quello che in noi, o da noi uscito o prodotto ec. è schifoso agli altri. Il porco si diletta di ravvolgersi nel fango e lordure ec. E quanti uomini trattano e amano, e mangiano e gustano ec. cose che agli altri (a tutti o a più o ad alcuni, nella stessa nazione o in diverse) riescono schifosissime. La sorba, la nespola, secondo noi, è perfetta quando è corrotta, misurando noi la perfezione di queste, come d’infinite altre cose, dall’uso nostro ec. Ma chi non vede che questa perfezione è al tutto relativa? e relativa a noi soli, anzi al solo uso del nostro palato e stomaco, ed in quanto la sorba è atta a divenirci una volta cibo, cosa a lei affatto accidentale ed estrinseca? E che la sorba non ne è perciò meno corrotta e degenerata? nè, per se stessa e per sua natura, meno perfetta allor quando ec. e non in altro tempo ec. (23. Ott. 1823.) (Leopardi, G., 2022, Zibaldone, Mondadori, Milano, pp. 1251-1252).

In questo, come in altri pensieri espressi nello Zibaldone, Leopardi manifesta una sensibilità antropologica e sociologica estremamente moderna, per certi versi sorprendente se consideriamo che non ebbe la possibilità di viaggiare e confrontarsi con culture “altre”, come fanno gli antropologi e i sociologi. Oggi, in un’epoca globalizzata quale quella in cui viviamo, non è affatto straordinario osservare i condizionamenti culturali e sociali del disgustoso. All’epoca di Leopardi, lo era. E questa è una ulteriore dimostrazione della raffinata grandezza di un poeta che, troppo sbrigativamente, siamo tentati di definire “provinciale”.

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“Sia più collaborativo”

Pubblicato il 12 Aprile 2026 da Romolo Capuano

In ambito medico, si definisce compliance – termine che, in inglese, vuol dire “conformità”, “adesione”, ma anche “acquiescenza”, “arrendevolezza”, “remissività” – “l’adesione di un paziente alle prescrizioni mediche, farmacologiche o non farmacologiche (dietetiche, di regime di vita, di esami periodici di monitoraggio)”. In altre parole, compliance indica l’obbedienza o il consenso prestato dal paziente alla terapia prescritta dal medico.

Un paziente fumatore compliant è chi smette di fumare dietro consiglio del medico. Un paziente obeso compliant è chi segue attentamente i consigli dietetici del proprio dietologo. Compliance è anche quando si assumono i farmaci nelle dosi prescritte dal medico: un paziente non compliant, ad esempio, non assume, sospende o riduce il dosaggio del farmaco raccomandato, compromettendo gli effetti del trattamento.

Una mancata compliance si ha pure quando i pazienti non rispettano gli appuntamenti di followup, cioè i controlli periodici dopo le cure.

La scarsa compliance è ritenuta un problema in ambito medico perché può avere conseguenze negative per il paziente e, in alcuni casi, addirittura fatali.

Le sue cause possono essere involontarie (dimenticanze, età avanzata, deficit cognitivi) o intenzionali (mancata accettazione della malattia, sfiducia nel medico, paura degli effetti collaterali, complessità della terapia). I rimedi consigliati sono: una migliore comunicazione medico-paziente (il medico dovrebbe spiegare in maniera chiara la diagnosi e l’utilità del trattamento prescritto); un maggiore coinvolgimento del paziente (il medico dovrebbe rendere il paziente partecipe delle decisioni, costruendo un’alleanza terapeutica); la semplificazione delle cure (semplificare il regime terapeutico, ad esempio riducendo il numero di assunzioni giornaliere).

C’è, però, un ulteriore significato del termine compliance su cui spesso non si riflette adeguatamente. Mi riferisco a quelle situazioni in cui il medico, durante una procedura invasiva, fastidiosa o dolorosa, chiede al paziente di “collaborare”, facilitando il suo intervento, sopportando il dolore o il fastidio causati dalla procedura.

Ho l’impressione che, in questo caso, il termine compliance (o collaborazione) assuma un significato eufemistico che serve a “coprire” una situazione di oggettiva sofferenza, non riconoscendola e anzi etichettandola come una semplice interferenza. Così, manovre, gesti, condotte che, in altri ambiti, sarebbero considerati intollerabili, acquistano in contesto medico una valenza totalmente diversa. Si finisce, in questo modo, per giustificare e legittimare pratiche impersonali e disumanizzanti nel nome del superiore interesse medico, non concedendo la condizione di dolore vissuta dal paziente.  

Trovo strano che, in un’epoca in cui si parla di umanizzazione delle cure e di medicina narrativa, non venga riconosciuto il giusto valore a queste situazioni e che i medici continuino imperterriti – e spesso infastiditi – ad accusare i propri pazienti di “non collaborare”, anche se pienamente consapevoli del fatto che le loro procedure causano malessere.

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Viaggiare apre la mente?

Pubblicato il 8 Aprile 2026 da Romolo Capuano

È bene sapere qualcosa dei costumi di popoli diversi in modo da giudicare più equamente dei nostri e da non pensare che tutto ciò che è contro i nostri modi di vivere sia ridicolo e irragionevole, come sogliono fare coloro che non hanno visto nulla (Cartesio, 1983, p. 30).

Il viaggio è letale per il pregiudizio, il fanatismo e la ristrettezza mentale, e molti di noi ne hanno estremamente bisogno proprio per queste ragioni. Non è possibile acquisire punti di vista ampi, robusti e tolleranti vegetando tutta la vita in un piccolo angolo della Terra (Twain, 1897, p. 650).

È probabile che se chiedessimo a un gruppo di persone di esprimere un giudizio sulle due affermazioni, sopra citate, di Cartesio (1596-1650) e Mark Twain (1835-1910), questo non potrebbe che essere concorde. Al giorno d’oggi, tutti sono convinti che viaggiare apra la mente. Lo dicono i filosofi. Lo dicono i turisti. Lo dicono le agenzie di viaggio (non proprio in maniera disinteressata). Lo dice il senso comune.

Viaggiare apre la mente perché ci espone a nuove culture, abitudini e punti di vista. Viaggiare infrange pregiudizi, ci consente di vedere il mondo con occhi nuovi, stimola l’immaginazione. Viaggiare favorisce la creatività e la crescita personale, ci permette di familiarizzarci con l’ignoto e di incontrare persone diverse, ampliando comprensione e tolleranza.

Tutto vero, dunque? Per l’opinione comune, forse. Per gli spiriti critici, un po’ meno. Come è il caso dello scrittore inglese Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), il quale, in apertura del suo What I saw in America (1922) offre delle considerazioni che nessuna agenzia di viaggi sottoscriverebbe per promuovere la propria attività:

Non sono mai riuscito a liberarmi della mia vecchia convinzione che viaggiare restringa la mente. Per evitare che ciò accada, è necessario compiere uno sforzo duplice di umiltà morale ed energia immaginativa. In effetti, c’è qualcosa di commovente e persino tragico nell’immagine del turista sconsiderato, che sarebbe potuto rimanere a casa a mostrare il proprio affetto per i lapponi, abbracciare i cinesi e stringere al petto i patagonici a Hampstead o a Surbiton, se non fosse stato per il suo impulso cieco e suicida di andare a vedere che aspetto avessero. Non voglio con ciò esprimere una sciocchezza; tanto meno la più stupida delle sciocchezze, ovvero qualcosa di cinico. Il legame con gli esseri umani che si avverte in patria non è un’illusione. Al contrario, è una realtà interiore. L’uomo è dentro tutti gli uomini. In senso reale, l’uomo può essere dentro qualsiasi uomo. Ma viaggiare significa lasciare l’interno e avvicinarsi pericolosamente all’esterno. Finché si pensa agli uomini in astratto, come figure nude e laboriose in qualche fregio classico, semplicemente come coloro che lavorano, amano i propri figli e muoiono, si pensa a una verità fondamentale su di loro. Andando a osservare i loro modi e costumi sconosciuti, li si invita a travestirsi con maschere e costumi fantastici. Molti internazionalisti moderni parlano come se gli uomini di nazionalità diverse dovessero solo incontrarsi, mescolarsi e capirsi a vicenda. In realtà quello è il momento di massimo pericolo: il momento in cui si incontrano. Potremmo rabbrividire, come di fronte al vecchio eufemismo secondo cui un incontro significava un duello.

Viaggiare dovrebbe unire divertimento e istruzione; ma la maggior parte dei viaggiatori si diverte talmente tanto da rifiutarsi di imparare qualcosa. Non li biasimo per il fatto che si divertano; è perfettamente naturale trovare divertente un olandese perché è olandese o un cinese perché è cinese. Dove sbagliano è nel prendere sul serio il proprio divertimento (Chesterton, 1922, pp. 1-2).

Per lo spiazzante scrittore inglese, dunque, viaggiare non apre, ma chiude la mente. Questo perché, a dispetto del luogo comune secondo cui si viaggia per conoscere nuove culture, chi viaggia non sembra farlo per questo motivo, altrimenti mostrerebbe interesse per i “portatori” di quelle culture che vivono nel proprio paese. Accade spesso, infatti, che chi va in Senegal, ad esempio, per “conoscere gli usi e costumi dei senegalesi” non sia mai entrato in contatto con la comunità senegalese presente nel proprio paese, non abbia mai mostrato interesse per il vicino o il condomino senegalese, non abbia mai ascoltato la musica senegalese, né letto un libro sul Senegal. La cultura dell’altro appare come un pretesto per divertirsi, per evadere dalla soffocante quotidianità, per fare esperienza di qualche momento di esotismo condito da “maschere e costumi fantastici” o, forse, solo per avere l’opportunità di raccontare agli amici, una volta terminato il viaggio, l’avventura vissuta. La quotidianità, poi, riprende il sopravvento e tutti tornano a essere quello che erano prima. Nessun cambiamento. Nessuna scossa mentale. Nessun nuovo valore. Al più, souvenir e foto sui social per dare conferma al mondo delle proprie esperienze.

Ma c’è un altro motivo per cui il viaggio finisce con il restringere la mente del viaggiatore.

L’attrattiva di un qualsiasi luogo turistico è fondata su immagini, ossia sulle rappresentazioni che di quel luogo hanno i turisti. Si va in un certo posto perché fotografie, filmati, depliant, documentari, siti web comunicano una determinata immagine di esso che, riprodotta incessantemente e ossessivamente, diventa l’immagine per antonomasia del posto.

Questa immagine seleziona determinati aspetti del luogo – quelli considerati più “caratteristici” – scartandone altri e appare come un velo che, sovrapponendosi alla realtà, ne consente una visione solo parcellizzata.

In questo processo interattivo tra luoghi, immagini e percezioni dei luoghi, si innesca frequentemente il meccanismo della profezia che si autoavvera. Si dice che un luogo presenta determinate caratteristiche e a esso viene associata una determinata immagine. Tanto più questa immagine si diffonde, più essa viene riconosciuta e diventa riconoscibile, sedimentandosi nell’immaginario turistico collettivo. E più diventa riconoscibile, più conviene utilizzarla con la conseguenza che il luogo si adatterà, per motivi economici, a quell’immagine, facendola propria e venendo incontro ai gusti dei suoi visitatori (Aime, Papotti, 2012, pp. 94-95).

Il turismo è una macchina ineguagliabile di profezie che si autoavverano, anzi si basa sulla capacità di creare realtà selettive sfruttando immaginari esotici e luoghi comuni secolari. Tali luoghi comuni sono perpetuati da guide e altro materiale turistico, in cui il turista trova conferma delle proprie aspettative, verificandole al momento del suo arrivo alla meta di destinazione. Un circolo vizioso che fornisce un esempio del potere dell’immaginazione sulla realtà e dell’immagine sulla percezione.

Così, si viaggia solo per vedere ciò che già si conosce per come lo si conosce. Non è ammessa alcuna conoscenza nuova, dissonante rispetto al repertorio di immagini che già si possiede. Tutto è già dato. E se qualche elemento nuovo si impone, si avverte fastidio. In questo modo, nel corso dei suoi viaggi, il turista ritrova le proprie aspettative, credenze e rappresentazioni della realtà, che confermeranno quello che già sa, senza alcuna sorpresa, senza alcun vero turbamento culturale. L’incontro con l’altro diventa l’incontro con chi già si conosce e il viaggio diventa un processo di assimilazione della realtà ai propri desideri e immagini mentali. Paradossalmente, il turista, una volta giunto alla sua meta, si illuderà di trovarsi di fronte a una percezione autentica, del tutto indipendente dal “gioco” psicosociale della profezia che si autoavvera che, invece, ha costruito quel luogo.

Un esempio icastico di questo meccanismo perverso è fornito dallo scrittore Francesco Durante in Scuorno (2008) a proposito del turista che visita Napoli, il quale vorrebbe

essere caricato su un torpedone e condotto in un auditorium dove autentici aborigeni partenopei si mettessero a ballare la rituale tarantella con l’accompagnamento di mandolino e putipù, magari declamando i richiami delle antiche arti e dei mestieri del buon tempo andato. Né che la prima ballerina a un certo punto facesse la mossa, e che poi il coro intonasse:

Comm’è ddoce, comm’è bella

‘a città ‘e Pullecenella!

tanto per introdurre Lei, la maschera cittadina per eccellenza, l’orrenda proboscide nera, il consunto coppolone bianco, due piroette e via: “Pullecenella sapite chi è? Perepé perepé perepé”. Sfumano le luci e scrosciano gli applausi sulle note di Pino Daniele:

Napul’è ‘na carta sporca

e nisciuno se ne ‘mportaaaaa… (Durante, 2008, pp. 56-57).

Per lo scrittore tedesco Hans Magnus Enzensberger (1929-2022), è stata la trasformazione del turismo in bene di consumo a far sì che il viaggio sia diventato oggi qualcosa di organizzato in anticipo, con tutti i rischi eliminati, un prodotto uguale per tutti, anche se può diversificarsi per rispondere ai bisogni di ognuno (Enzensberger, 1996).

La conseguenza principale di questa trasformazione è che

Il mondo turistico è un mondo managed, gestito alla stregua di un’impresa ed è quindi in conflitto con il viaggio e con il suo carico di imprevisti e scoperte più o meno piacevoli – avventure e disavventure (Christin, 2022, p. 117).

Il turismo, fissando la propria attenzione su oggetti predeterminati, impedisce l’incontro con l’ignoto ed elude ogni obiettivo di allargare gli orizzonti. In questo senso, perfino la ricerca di “esperienze autentiche” può essere manipolata. Un elemento ricorrente oggigiorno del mondo turistico è il viaggiatore che vuole vedere come vivono i membri delle società dove arriva, far parte della loro vita intima, entrare in contatto con i nativi, essere “uno di loro”, seppure per un tempo limitato. A questo desiderio le agenzie turistiche rispondono, organizzando tour behind the scenes, in cui, cioè, il turista è condotto dove solitamente non si va: luoghi di vita quotidiana, interni domestici, cucine di ristoranti, back offices, orfanotrofi, quartieri degradati o delinquenziali ecc.

Così, è tutto un fiorire di villaggi “autentici”, cibi “autentici”, tessuti “autentici”, prodotti “tipici”, che spesso di autentico e tipico posseggono solo la parola (MacCannell, 1973).

Il turista sperimenta un ossimoro confezionato ad arte per lui. Come in alcuni villaggi turistici, dove prodotti e alimenti preparati dalle popolazioni locali sono spacciati per “caratteristici”, quando invece sono “costruiti” solo per gli ingenui turisti, i quali ritorneranno a casa con l’illusione di aver sperimentato qualcosa di realmente esotico.

Il turista preferisce […] osservare una vita indigena simulata per l’occasione, appositamente preparata per accoglierlo, più che condividere la vera esistenza dei suoi ospiti, che sfugge ai cliché e si rivela scomoda, inaccessibile, sobria e, a lungo andare, monotona (Christin, 2022, p. 121).

Ma, è evidente che questo tipo di turismo, in realtà,

uccide l’esotismo, ciò che sfugge ai nostri usi e costumi, permettendogli di apparire solamente sotto la forma di un folklore convenzionale. […] Sradica l’alterità, ostruisce le vie di fuga, rende impossibile ogni occasione di trovare, immaginare, inventare altri mondi, altri modelli di società, altri stili di vita adattati alla diversità dei territori (Christin, 2022, p. 13).

Date queste condizioni, è davvero difficile sostenere che il viaggio offra diversità, cultura, stimoli ignoti, apertura mentale.

Quali sono, allora, le vere funzioni del viaggiare nella nostra società?

Il turismo serve a dare al lavoratore lo svago necessario per riprendere il suo ruolo nella società, distrarsi dalla monotonia della sua vita di ogni giorno, liberarsi dalla tirannia alienante della normale quotidianità. Dopo aver “staccato la spina” e recuperato le energie, per lo più attraverso atti di “consumo dislocato”, ossia spostato in altri luoghi, il lavoratore è pronto a tornare alla scrivania del suo ufficio o alla catena di montaggio della sua fabbrica per impegnarsi nella stessa attività produttiva che finanzia i suoi svaghi.

Parallelamente, il turismo svolge una funzione di “consumismo compensatorio”, ossia un consumismo che serve a compensare le frustrazioni e le alienazioni della vita contemporanea, in particolare, quelle che maturano in ambiente lavorativo, e che consente all’individuo di avere accesso al miraggio di una vita diversa, sentendosene parte, almeno per qualche giorno.

Il turismo svolge anche una funzione “testimoniale”. Molti viaggiatori di oggi sembrano interessati meno a visitare, fare esperienza, vivere realtà altre che ad attestare, provare, documentare il fatto di aver viaggiato. Non importa entrare nel Moma di New York e ammirarne i capolavori. Conta esservi vicino, girarci intorno, anche solo per pochi minuti, mostrarsi accanto a esso in una foto per dire “Io lì c’ero”. Conta testimoniare la propria presenza.

Uomini e donne del presente sono ossessionati dalla necessità di testimoniare continuamente la propria esistenza. Provano angoscia se non riescono ad attestare le proprie esperienze, si sentono in imbarazzo se non documentano tutto quello che accade loro. Di qui l’importanza vitale di selfies, scatti, storie su Instagram, post su Facebook, reels anche solo di pochi secondi. Tutto serve ad asseverare la propria esistenza turistica, anche se solo in maniera fugace, effimera come la durata di una storia su Instagram.

Una volta ritornati alla normalità, gli individui sono felici di condividere con gli altri le loro attestazioni turistiche, anche per suscitare invidia o interesse nei loro confronti. Ma rimangono gli stessi di prima, perché il turismo testimoniale non fa crescere, non fa conoscere, non fa vivere, non cambia.

Infine, come osserva lo scrittore inglese Aldous Huxley (1894-1963), uno dei motivi per cui le persone vanno in vacanza è semplicemente l’emulazione. In particolare, l’emulazione di quello che fanno le persone ritenute migliori. È questa la molla che spinge milioni di individui nel mondo a sperimentare situazioni che non sperimenterebbero mai in patria, al solo scopo di vedere accresciuto il proprio status sociale e di farlo valere nei confronti di chi non mette mai il becco fuori di casa.

Viaggiare è un booster sociale: chi viaggia con una certa frequenza appare diverso agli occhi di chi non viaggia. Inoltre, ha mille argomenti di cui parlare e con cui intrattenere i suoi amici sedentari. E poco importa se i suoi racconti sono vistosamente ricamati, imbellettati, sofisticati; se i suoi inevitabili intervalli di noia si trasformano in periodi di interesse e divertimento ininterrotti; se, al di là dei confini natii, tutto appare meraviglioso, magico “aureolato”.

Il viaggiatore per emulazione valorizza gli stereotipi correnti sui luoghi che visita, confermandoli e rafforzandoli. Così, se la profezia iniziale vuole che Londra sia fantastica, Londra finirà con l’essere effettivamente tale nei racconti ratificanti spacciati dai veterani del viaggio che, ovviamente, trascureranno gli intermezzi noiosi, le banalità incontrate, le difficoltà vissute, le esperienze ordinarie a favore di una narrazione coerentemente idilliaca, mitologica, straordinaria, degna delle migliori guide patinate sull’argomento. In questo modo, la realtà si trasfonderà in mito e l’altrove sfuggirà per sempre dal timore di essere mediocre, uguale a ogni altro posto sulla faccia della terra. Gli altri saranno sempre migliori; i luoghi del viaggio sempre più significativi dei luoghi domestici; le abitudini altrui sempre più interessanti delle proprie.

Paradossalmente, l’unica esperienza autentica possibile per il viaggiatore sarebbe proprio la delusione: il disappunto della non coincidenza tra quanto promesso dai testi sacri delle guide e quanto sperimentato dall’incontro con l’indigeno di turno. Il disinganno è l’apriti sesamo di una realtà “reale” non riconducibile a pochi stereotipi liofilizzati tra le pagine dell’ennesimo dépliant dell’Ufficio informazioni.

Ma è proprio questo che il turista non vuole. Ciò che importa non è quello che si è vissuto “oltre confine”, ma come lo si riporta ai connazionali, convocati irrimediabilmente in qualità di testimoni per corroborare con il loro stupore (e la loro invidia) la grande impresa compiuta. La verità, come detto, è che viaggiare porta sempre con sé un forte elemento di delusione: la realtà visitata è sempre meno luccicante di quella immaginata. Ma non appena si torna a casa, quella patina sfavillante si ricompone nei commenti dei protagonisti fino a rimpiazzare la realtà “reale” del vissuto turistico. Una finzione, come altre, che contribuisce a fissare e confermare le gerarchie che la società ci impone fin dalla nascita.

Possiamo dirlo con certezza. Viaggiare, oggi, raramente apre la mente. Più spesso, la chiude.

Riferimenti

Aime, M., Papotti, D., 2012, L’altro e l’altrove. Antropologia, geografia e turismo, Einaudi, Torino.

Cartesio, R., 1983, Discorso sul metodo, SEI, Torino.

Chesterton, G. K., 1922, What I saw in America, Dodd, Mead and Company, New York.

Christin, R., 2022, Manuale dell’antiturismo, Bordeaux, Roma.

Durante, F., 2008, Scuorno, Mondadori, Milano

Enzensberger, H. M., 1996, “A Theory of Tourism”, New German Critique, n. 68, Special Issue on Literature, pp. 117-135.

Huxley, A., 1922, “Why non stay at home?”, in Idem, Along the Road. Notes and essays of a Tourist, Chatto & Windus, London, pp. 3-14.

MacCannell, D., 1973, “Staged Authenticity: Arrangements of Social Space in Tourist Settings”, American Journal of Sociology, vol. 79, n. 3, pp. 589-603.

Twain, M., 1897, The Innocents Abroad or The New Pilgrims’ Progress, American Publishing Company, Hartford, Connecticut.

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Di cobra, ratti e altri effetti “perversi” dell’azione sociale

Pubblicato il 4 Aprile 2026 da Romolo Capuano

Coniata dall’economista tedesco Horst Siebert (1938-2009), l’espressione “effetto cobra” ha origine da una storia, molto probabilmente priva di fondamento, ambientata in India all’epoca della dominazione britannica. Essendo preoccupati dal gran numero di cobra presenti nelle strade di Delhi, gli inglesi offrirono ai residenti una ricompensa per ogni serpente ucciso. Inizialmente, le cose andarono come previsto e molti cobra furono eliminati dalle strade. Accadde, però, che diversi indiani, tormentati dalla miseria, cominciarono ad allevare cobra per ottenere compensi in denaro. Gli inglesi vennero a conoscenza della faccenda ed eliminarono la ricompensa. Gli allevatori di cobra si ritrovarono, così, con una quantità di serpenti di cui non sapevano che fare. Pensarono, dunque, di sbarazzarsene, riversandoli nelle strade di Delhi. Si ritornò, allora, al punto di partenza. La misura concepita per risolvere il problema finì per aggravarlo, generando un effetto opposto a quello che si intendeva conseguire.

La vicenda, come detto, è probabilmente priva di fondamento. Tuttavia, una analoga, denominata Il Grande Massacro dei Ratti di Hanoi, si è verificata davvero ed è documentata dallo storico Michael Vann (2003). La storia ebbe luogo nel 1902 ad Hanoi, nell’Indocina francese (nella regione che corrisponde oggi al Vietnam), quando le autorità governative francesi decisero di porre rimedio alla diffusione incontrollata di ratti nella città. Non conseguendo risultati apprezzabili, il governo stabilì una ricompensa di un centesimo per ogni ratto ucciso. Per riscuotere il compenso, era necessario fornire alle autorità la coda mozzata di un ratto. I funzionari coloniali, tuttavia, cominciarono a notare la presenza di numerosi ratti senza coda ad Hanoi. Questo perché i vietnamiti, dopo aver catturato i ratti e tagliato la coda, li liberavano nelle fogne affinché potessero riprodursi.

Che cosa ci insegnano queste storie? Che, talvolta, incentivi che dovrebbero incoraggiare un determinato corso d’azione finiscono con l’avere un esito opposto, paradossale, aggravando il problema, invece di risolverlo. In economia, questo tipo di incentivi sono noti come “incentivi perversi”, incentivi, cioè che, pur creati con intenzioni positive, producono risultati non previsti, né desiderati, spingendo le persone verso condotte disfunzionali o dannose, che deviano dall’obiettivo originale.

In termini sociologici, si potrebbe parlare, con Robert Merton, di “funzioni latenti” dell’azione sociale, ovvero di conseguenze oggettive dell’azione che non sono né volute né ammesse da chi causa l’azione (Merton, 1983).  Un concetto simile, forse più pregnante, è quello di effetti “perversi” o “composti”, elaborato dal sociologo francese Raymond Boudon. Il concetto di effetto perverso comprende «sia gli effetti non desiderati, anche se desiderabili, sia gli effetti non desiderati e indesiderabili» (Boudon, 1981, p. 15), anche se si applica, precisa Boudon, soprattutto ai secondi. Più in dettaglio, «si hanno effetti perversi quando due individui (o più), alla ricerca di un dato obiettivo, generano uno stato di cose non voluto, che può essere indesiderabile sia dal punto di vista di ciascuno dei due individui, sia di uno solo dei due» (Boudon, 1981, p. 24).

Boudon studiò il verificarsi di effetti perversi soprattutto in relazione ad alcuni specifici campi di interesse. Come l’economia, ad esempio: «In periodo di inflazione ho interesse ad acquistare oggi un prodotto che potrò usare solo il mese successivo perché sono quasi sicuro che il suo prezzo allora sarà aumentato. Così facendo contribuisco ad aumentare l’inflazione» (Boudon, 1981, p. 11).

Oppure la circolazione stradale: i semafori sono concepiti per favorire il flusso automobilistico, ma spesso finiscono per intasare il traffico. Oppure, ancora, l’istruzione: «La crisi del sistema di istruzione negli anni Sessanta è certamente in gran parte il risultato di effetti di questo tipo: la convinzione per cui l’aumento massiccio di istruzione non poteva portare che benefici è stata smentita dai fatti. In particolare, l’eguaglianza delle possibilità scolastiche non porterà all’eguaglianza delle possibilità sociali» (Boudon, 1981, p. 21). In altre parole, l’aumento del livello di istruzione non genera uguaglianza e mobilità sociale. Se tutti hanno un’istruzione superiore, si crea un’inflazione di titoli che non trova corrispettivo nel numero di occupazioni superiori disponibili nella società. Si creano dunque disoccupati, aspettative frustrate e sottoccupazione.

Contrariamente a quello che ritiene il senso comune, gli effetti delle azioni sociali non sono sempre lineari, ma possono subire “deviazioni” paradossali dalle conseguenze sorprendenti. Ne ho parlato in questo saggio in cui discuto del concetto di “conseguenze non previste dell’azione sociale dotata di scopo” di Robert Merton (con la traduzione di un importante articolo del sociologo americano) e nel mio libro Verso una criminologia enantiodromica. Appunti per un modo diverso di vedere il crimine (Aracne Editrice, 2015) in cui discuto di come la criminalità possa generare addirittura effetti positivi per la società, tanto da poter essere considerata ineliminabile dalle nostre esistenze.

 

Fonti:

Boudon, R., 1981, Effetti “perversi” dell’azione sociale, Feltrinelli, Milano

Merton, R. K., 1948, Funzioni manifeste e funzioni latenti, in Idem, 1983, Teoria e struttura sociale, vol. I., Il Mulino, Bologna.

Vann, M. G., 2003, “Of Rats, Rice, and Race: The Great Hanoi Rat Massacre, an Episode in French Colonial History”, French Colonial History, vol. 4, pp. 191–203.

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Per una sociologia della stupidità e altri esercizi di sociologia eccentrica

Pubblicato il 1 Aprile 2026 da Romolo Capuano

Romolo Giovanni Capuano

Per una sociologia della stupidità e altri esercizi di sociologia eccentrica

PM Edizioni, Varazze (SV), 2025.

Che cos’è la stupidità? È una qualità dell’individuo o un’etichetta attribuita da chi si ritiene non stupido? Perché definiamo “normalissimo” un vicino coinvolto in un crimine efferato? Quanto pesano le parole degli altri nel costruire un’identità, come nel caso della balbuzie? E perché, in passato, gli animali venivano processati come imputati e condannati se ritenuti colpevoli?

Attraverso quattro studi, il mio nuovo libro Per una sociologia della stupidità e altri esercizi di sociologia eccentrica (Pm Edizioni) esplora oggetti marginali, bizzarri e apparentemente irrilevanti, mostrando come proprio nei dettagli eccentrici si rivelino meccanismi centrali della vita sociale. Una sociologia dei margini che invita a guardare oltre i confini rassicuranti delle categorie tradizionali per scoprire che ciò che sembra secondario è, in realtà, profondamente “tra noi”.

La convinzione sottesa a tutto il testo è che la sociologia ha, tra gli altri, il compito di rendere visibile e mettere in discussione la sclerosi dell’ovvio e del consueto; mostrare che ciò che diamo per scontato è frutto di una costruzione sociale che lo ha reso tale, che la sua “essenza” non è al di là del tempo e dello spazio umani, ma l’esito di un processo di produzione graduale che, una volta raggiunto il suo obiettivo, viene scotomizzato e dimenticato.

Gli esercizi di sociologia eccentrica proposti costituiscono, dunque, un modo per farci vedere la realtà in modo diverso, per portare alla luce fatti che non siamo abituati a vedere o che vediamo alla luce distorcente di abitudini consolidate.

Completano il testo traduzioni inedite di scritti di Orrin J. Klapp e Wendell Johnson e la riproduzione di due scritti “dimenticati” di Cesare Lombroso dedicati alla “criminologia animale”.

Qui la pagina del sito dedicata al libro.

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