Pochi sanno che lo scrittore americano James Fenimore Cooper (1789 –1851), autore de L’ultimo dei Mohicani (1826), romanzo da cui sono stati tratti svariati film (l’ultimo risale al 1992), serie e miniserie televisive, tanto da essere fortemente impresso nel nostro immaginario collettivo, è autore anche di un saggio politico, dal titolo The American Democrat: Or, Hints on the Social and Civic Relations of the United States of America (1838), di recente tradotto, seppure parzialmente, anche in italiano (Rubbettino, 2023) con il titolo Contro i demagoghi. I pericoli della democrazia americana.
In esso, Cooper affronta diversi temi della politica americana del tempo, tra cui alcuni attualissimi che riguardano l’opinione pubblica, il ruolo dei demagoghi e i pericoli che questi comportano per la democrazia.
Per Cooper, il pericolo più grave che corrono le grandi democrazie è che queste sono necessariamente soggette all’opinione pubblica. L’opinione pubblica, però, è facilmente manipolabile da “uomini ambiziosi e disonesti”, incapaci di conquistare il potere più lealmente. Gli effetti di questa dannosa influenza sono evidenti “nella sfacciata audacia con cui certi uomini confessano motivazioni e azioni improprie, confidando di trovare sostegno in qualche passione popolare”. Che ciò sia vero ancora oggi, lo dimostra il fatto che chi desidera conquistare consenso politico non ha remore a confidare i suoi vizi e debolezze per il fatto che questi lo avvicineranno al popolo, dando l’impressione di “essere uno di noi”, strategia che rappresenta uno dei capisaldi della retorica politica degli ultimi anni.
In questo senso, “i cittadini corrono particolarmente il rischio di diventare degli utili idioti al servizio dei demagoghi e dei tessitori di intrighi politici”. La principale attività dei demagoghi, infatti, è quella di promuovere i propri interessi nel momento stesso in cui mostrano una profonda devozione per quelli del popolo.
Il demagogo lusinga continuamente il popolo al fine di guidarlo. Finge di essere al suo servizio per manipolarlo. Agisce da professionista dell’umiltà e del disinteresse. Fa appello alle passioni e ai pregiudizi invece che alla ragione. Si atteggia a grande sostenitore dell’eguaglianza, ma vive di intrighi e di inganni, di astuzie e di macchinazioni, invece di esporre chiaramente le qualità della democrazia che professa a piene mani.
Il demagogo antepone sempre il popolo alla Costituzione e alle leggi, a fronte dell’ovvia verità che il popolo ha posto la Costituzione e le leggi al di sopra di sé stesso. Non a caso, ancora oggi, i populisti – termine che ormai ha “aggiornato” quello di demagoghi – non esitano a criticare leggi e autorità in nome del popolo, convinto che quest’ultimo, per quanto irrazionali e contraddittorie possano essere le sue pulsioni, debba sempre avere la meglio sulle leggi (“Me lo chiede il popolo!”).
Il fatto è, come ammette Cooper, che il popolo si rivela molto spesso in errore come è dimostrato abbondantemente “dalla continua fluttuazione dei suoi giudizi, poiché ragiona e pensa in modo differente di anno in anno, se non addirittura di mese in mese”. Oggi, la situazione è perfino peggiore rispetto ai tempi dello scrittore americano in quanto i rischi di manipolazione sono accresciuti dal ruolo dei mass media, che incarnano istanze eterogenee, ma quasi sempre interessate.
Un ulteriore pericolo è dato dal fatto che, in democrazia, le persone diventano “insofferenti di ogni senso di superiorità e manifestano la tendenza a preferire coloro che si mostrano deferenti nei confronti del pubblico, piuttosto che quanti possiedono qualità di rilievo”. Questo è vero anche oggi se si osserva la tendenza di molte persone a mettere sempre più in dubbio ogni tipo di autorità epistemica a favore di aizzapopoli e mestatori di ogni risma che fanno appello alle emozioni e al risentimento più che alla ragione.
Insomma, The American Democrat di Cooper è un testo profondamente attuale che vale la pena di leggere e meditare.
Se, poi, volete approfondire il tema delle tecniche adoperate da demagoghi e populisti per conquistare il consenso del pubblico, consiglio caldamente la lettura di I profeti dell’inganno dei sociologi Leo Löwenthal e Norbert Guterman, un classico della sociologia politica da me tradotto e introdotto, per la prima volta in italiano, per i tipi della PM Edizioni.
I profeti dell’inganno ci aiuta a comprendere che solo la conoscenza ci permette di difenderci da chi vuole persuaderci a ogni costo e di rimanere indipendenti di fronte agli appelli alle emozioni più meschine.
Qui una scheda introduttiva al testo e alcuni materiali utili alla sua comprensione.
È di pochi giorni fa la notizia che un calciatore militante nella seconda divisione del Burundi, Stato africano confinante con il Ruanda, è morto in campo a causa di un comportamento superstizioso.
Igiraneza Aimé Gueric, questo il nome del giovane calciatore, aveva in bocca una moneta-talismano che ha ingoiato per sbaglio durante l’incontro di calcio tra i Guepiers du Lac e l’Amassipiri. Il ragazzo è svenuto in campo per poi morire durante il trasporto in ospedale. È probabile che, durante il match, la moneta sia scivolata nelle vie respiratorie, causando la morte del centrocampista.
Secondo le fonti, la moneta-talismano sarebbe un gris-gris, un amuleto vudù il cui scopo è quello di proteggere dalla sfortuna chi lo possiede o di attirare la buona sorte. Solitamente il gris-gris ha la forma di un sacchettino di stoffa da indossare che contiene sostanze come erbe, olii, sassolini, frammenti di ossa, terra ecc. In realtà, può assumere forme diverse secondo gli scopi che gli vengono attribuiti.
Come è possibile che, nel 2025, si possa ancora morire per una superstizione? Sarebbe facile liquidare l’episodio richiamando l’arretratezza culturale e religiosa degli “africani”. Sappiamo bene, però, che simili comportamenti sono attualmente diffusi anche nel “civilissimo” mondo occidentale. E allora – per ripetere la domanda – come è possibile tutto ciò? Quali sono i meccanismi psicologici e sociali che consentono alle superstizioni di attecchire presso persone che pure sono note per essere razionali? Riusciremo mai a sbarazzarci della superstizione? O siamo condannati, per qualche motivo, a subirne il “fascino” per sempre?
Se volete saperne di più sulla psicologia e sulla sociologia della superstizione, vi invito alla lettura del mio Aloni, stregoni e superstizioni, che dedica l’intero terzo capitolo al tema. Un buon modo per iniziare l’anno all’insegna della razionalità e della lotta alla credulità.
Qual è il significato sociale dei doni? Donare costituisce sempre un gesto che esprime sentimenti positivi? È possibile che l’atto del donare celi contenuti che non è opportuno né conveniente esprimere apertamente?
Nel periodo natalizio, la tradizione ci impone di donare alle persone a cui vogliamo bene (e non solo). Lo scambio di doni rappresenta il momento clou di una festa che, intorno a questo gesto, ha ormai cristallizzato la sua identità primaria, più che agli aspetti religiosi.
Donare, però, nasconde una serie di significati sociali non sempre consapevoli. Vediamone alcuni con l’aiuto della psicologia sociale.
Innanzitutto, donare qualcosa a qualcuno significa imporgli un’identità. I regali sono uno dei modi con cui trasmettiamo agli altri l’idea che abbiamo di loro. Si pensi a una coppia di genitori che regalano al proprio bambino di sei anni un fucile giocattolo o il “piccolo chimico”. L’immagine del “soldatino” o dello “scienziato” sarà inevitabilmente comunicata al bambino. I doni, dunque, sono concepibili come generatori di identità. Ma anche come forme di controllo sociale. Nel momento in cui facciamo un certo tipo di regalo a una persona, gli comunichiamo anche, seppure spesso involontariamente, che vorremmo che adottasse o si attenesse a un determinato ruolo. Gli comunichiamo, appunto, un’identità immaginata o auspicata. Fra l’altro, donare è anche un modo in cui un bambino impara ad adottare il comportamento e i sentimenti richiesti nei confronti di coloro ai quali gli altri membri della sua famiglia sono legati. In questo senso, il regalo consente a soggetti in età evolutiva di apprendere il “normario” delle preferenze e dei sentimenti che è lecito o doveroso avere nei confronti delle persone che li circondano.
I regali rivelano anche l’idea che il destinatario del dono evoca in chi dona. Un uomo che regala gioielli alla sua donna comunica che ne apprezza il lato estetico. Una persona che regala all’amico un libro lo fa perché l’amico evoca un certo tipo di preferenze o inclinazioni intellettuali. Parallelamente, accettare un regalo significa, in un certo senso, accettare l’idea che il donatore ha riguardo ai nostri desideri e bisogni. Di conseguenza, accettare un regalo significa accettare (almeno in parte) un’identità, come l’altro ci vede. Ne consegue che rifiutare un regalo può significare rifiutare una determinata idea o definizione di sé. Questo rifiuto può avere conseguenze nefaste e compromettere una relazione, anche intima.
I doni possono, poi, essere uno strumento per esercitare potere, influenza, per confermare una asimmetria di status (“io sono più importante/potente/influente di te e te lo dimostro con questo mio dono”). Un regalo costoso per qualcuno che non può ricambiare può servire a determinare o ribadire una posizione di potere. Un regalo può comunicare anche messaggi di ostilità, inimicizia, odio. Ad esempio, regalare un oggetto che sappiamo con certezza non sarà apprezzato dall’altro è una vera e propria manifestazione di avversione nei suoi confronti, mascherata da gesto liberale.
Donare può servire anche a imporre un legame, che può essere sciolto solo se il dono viene ricambiato con un altro di uguale valore. In questo senso, si può addirittura dire che il dono mina la libertà di chi lo riceve, costringendolo a disobbligarsi. Il dono esercita un’influenza su chi lo riceve, che può essere consapevole o no, ma che esiste. Di qui, l’impazienza con cui alcune persone destinatarie di doni si affrettano a ricambiare il regalo ricevuto. Queste persone non intendono altro che liberarsi dai “ceppi” imposti loro dalla condizione di donatari: può sembrare di cattivo gusto, ma a questo comportamento è sotteso un “anelito di libertà” che è insito nella psicologia del dono.
Lo scambio di doni è regolato dalla norma della reciprocità. Il grado di rispetto di questa norma in un determinato scambio di doni può essere espresso in termini di giustizia distributiva, che si verifica quando i benefici sociali sono proporzionali ai costi e agli investimenti. Il concetto di giustizia distributiva è importante di per sé, poiché porta ad affermazioni interessanti e non ovvie sul comportamento umano. Il principio ci dice, ad esempio, che chi fa un regalo proverà disagio se la reciprocità non si verifica.
Proseguendo, si può donare per espiare un senso di colpa, per porre rimedio a una malefatta, per liberarci da un peso sulla coscienza. Persone che hanno accumulato ricchezze indescrivibili di dubbia provenienza o sfruttando il lavoro altrui possono devolvere parte dei loro beni in beneficenza, collezionando medaglie di altruismo, per poter dormire in pace durante la notte. Di solito, però, il “bene” distribuito non è nemmeno comparabile al “male” fatto.
Ancora, i regali possono essere dati come riconoscimento di uno status (marito, moglie, figlio ecc.) o come riconoscimento di un risultato (il figlio che si laurea). Un dono elargito per il diciottesimo compleanno del figlio certifica il rapporto genitori-figlio, avvalorando la relazione tra essi. Allo stesso modo, il dono genitoriale attesta il rapporto asimmetrico tra le due parti della relazione perché il figlio diciottenne non è probabilmente in grado di reciprocare il dono ricevuto, occupando una posizione inferiore ai genitori quanto a reddito.
Coloro ai quali facciamo dei regali sono, in qualche modo, diversi da coloro ai quali non viene dato nulla. Lo scambio di regali, quindi, è un modo per “drammatizzare” i confini del gruppo, per indicare chi fa parte della nostra “cerchia intima” e chi ne è escluso. I regali segnano, dunque, una vera e propria mappa dell’inclusione e dell’esclusione che può avere conseguenze estremamente negative su chi è “escluso” dal meccanismo di scambio con possibili rivalse successive. Il rituale dello scambio di doni contribuisce, così, a mantenere la stabilità sociale dei gruppi, ma anche a destabilizzarla, rendendo per alcuni l’esistenza intollerabile.
Infine, last, but not least, il dono è ormai una funzione della nostra società consumistica: un atto apparentemente spontaneo, ma, in realtà, determinato, o almeno potentemente condizionato, dalle pressioni continue e ossessive a consumare. Il consumo, nella nostra società, è fonte di identità, autostima, benessere psicologico, riempimento del tempo, consolazione, dovere sociale. Il consumo è un imperativo onnipotente dal quale non si può sfuggire e che ci “ordina”, fra l’altro, di esercitare tale funzione non solo per noi, ma anche per gli altri. Perfino l’altruismo, in altre parole, è una merce da valorizzare. E la valorizzazione avviene, appunto, attraverso lo scambio dei doni.
Insomma, donare non è un atto così ingenuo e banale come qualcuno ritiene. Né è sempre positivo. Dietro di esso si celano una miriade di significati sociali di cui, spesso, non si è consapevoli, ma che pure allignano nella complessità dell’animo umano.
Fonte: Schwartz, B., 1967, “The Social Psychology of the Gift”, American Journal of Sociology, vol. 73, n. 1, pp. 1–11.
“Babbo Natale esiste?” è una di quelle domande che, prima o poi, ogni bambino rivolge ai genitori e a cui i genitori trovano difficile rispondere senza porsi mille interrogativi sulle conseguenze che un sì o un no potrebbero avere sull’evoluzione caratteriale dei propri figli.
Secondo alcuni, una risposta di segno positivo potrebbe confermare o alimentare false credenze, promuovere credulità e illusioni, incoraggiare una personalità incline al soprannaturale, senza contare il fatto che i genitori sarebbero costretti a mentire, correndo il rischio di esporsi a un dilemma etico di difficilissima soluzione.
D’altra parte, si dice, rispondere di sì consentirebbe al bambino di evitare traumi dalle conseguenze potenzialmente devastanti e di perseverare in quel mondo di favole e vagheggiamenti che è la fanciullezza. Almeno per qualche anno in più. Rispondere: “No, Babbo Natale non esiste” esporrebbe, invece, il bambino alla prima, grande delusione della sua vita e favorirebbe un ingresso repentino e brutale nel mondo arido e privo di fantasia degli adulti.
Probabilmente fu a causa di queste complicazioni che, nel 1897, il medico chirurgo Philip O’Hanlon, a cui la figlia di otto anni, Virginia, aveva appena rivolto la fatidica domanda, suggerì alla stessa di interpellare uno dei più celebri quotidiani di New York, «The Sun», nella convinzione che vi avrebbe trovato l’agognata risposta, perché «se lo leggi sul Sun, vuol dire che è vero».
Virginia accolse immediatamente il suggerimento paterno e scrisse al quotidiano, forse non sperando nemmeno di ricevere una risposta. Invece, con sua grande sorpresa, «The Sun» rispose, anche se con un certo ritardo, a settembre, il 21 per la precisione. L’autore della risposta, sotto forma di editoriale, fu il giornalista Francis Pharcellus Church, noto per i suoi interventi in ambito religioso. Ma che fosse stato proprio lui si seppe solo dopo la sua morte, avvenuta nel 1906.
Quasi dieci anni di anonimato, tuttavia, non impedirono all’articolo, pubblicato con il titolo Is there a Santa Claus?, di godere di un’inattesa fortuna e di acquisire una popolarità che dura praticamente fino ad oggi, almeno negli Stati Uniti.
L’editoriale fu ristampato ogni anno durante il periodo di Natale fino al 1949, anno in cui «The Sun» cessò di esistere, ma fu pubblicato anche da altri quotidiani.
Is there a Santa Claus? è ancora oggi l’editoriale più riprodotto in lingua inglese. È stato tradotto in circa 20 lingue e da esso sono stati ricavati un libro, nel 1921, dal titolo omonimo; uno speciale televisivo nel 1974, intitolato Yes, Virginia, there is a Santa Claus; un film dallo stesso titolo nel 1991, con Richard Thomas, Ed Asner e Charles Bronson; un musical e una cantata, nel 1932, prodotta dalla NBC. La frase “Sì, Virginia, esiste…” (Yes, Virginia, there is (a)…) è un modo di dire umoristico entrato nell’uso negli Stati Uniti per rimarcare che cose apparentemente impossibili possono essere vere (esempio: “Sì, Virginia, esiste un fisco equo!”).
Quando Virginia O’Hanlon lesse la risposta di Church, ne fu entusiasta e, in un’intervista concessa in età adulta, dichiarò addirittura che quella lettura aveva influito positivamente sulla sua vita. Laureatasi a 21 anni, Virginia divenne un’insegnante e poi una direttrice scolastica. Morì in una casa di riposo nel 1971, a 81 anni. Per tutta la vita, intrattenne una fervida corrispondenza avente ad oggetto quanto le era accaduto nel 1897. A ogni lettera rispose allegando una copia dell’editoriale di Church.
Straordinariamente, Virginia O’Hanlon è diventata famosa per aver scritto una lettera a un quotidiano all’età di otto anni!
Ma perché l’editoriale di Church ebbe tanto successo? Probabilmente perché incarna lo “spirito del Natale” o, almeno, lo spirito stereotipato del Natale, quello del “A Natale siamo tutti più buoni”, quello dei doni che rendono i bambini, puntualmente rappresentati come candidi e ingenui, creature invariabilmente gioiose e gentili. Così facendo, alimenta non solo le retoriche natalizie più logore, ma anche le credenze più tradizionali come quelle relative all’esistenza di esseri invisibili e sovrannaturali che aleggerebbero tutto intorno a noi.
A tal fine, l’articolo ricorre ad alcune delle fallacie logiche e retoriche più note, che ancora oggi politici, religiosi e persuasori di ogni tipo utilizzano per imporre le proprie argomentazioni a quelle dei loro interlocutori.
La prima di queste fallacie è il richiamo a conoscenze superiori, a noi inattingibili, per screditare le pretese scettiche di chi si ostina a dichiarare che Babbo Natale non esiste. Sì, forse, non è a noi visibile, spiega Church, ma “ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia”, per citare lo Shakespeare dell’Amleto. Le nostre menti sono limitate e non sono in grado di afferrare verità superiori, come quella, ovviamente, dell’esistenza di Babbo Natale. Peccato che il giornalista americano non si renda conto che, in questo modo, è possibile legittimare la credenza praticamente in qualsiasi creatura fantastica: chi siamo noi, infatti, meschine creature, per dubitare della reale esistenza dell’unicorno, dello yeti o delle sirene? Da qualche parte, in qualche luogo misterioso, potrebbero esistere. Solo che noi – limitati come siamo – non siamo capaci di coglierne l’esistenza. Tutto è possibile con il richiamo a conoscenze superiori.
Un’altra fallacia evidente è quella della “falsa analogia”, che consiste nel paragonare abusivamente due cose, persone o situazioni diverse, sostenendo che, poiché condividono alcune caratteristiche epidermiche, devono essere simili anche per altri aspetti rilevanti, ignorando differenze cruciali che rendono il paragone fuorviante. In pratica, si attribuisce a una situazione le qualità di un’altra basandosi su una somiglianza fragile o irrilevante. Così, quando Church paragona l’esistenza di Babbo Natale all’esistenza di “amore”, “generosità” e “devozione” commette una fallacia di questo tipo. Amore, generosità e devozione non hanno nulla a che vedere con Babbo Natale, se escludiamo un vago richiamo astratto di genere morale e religioso, e il fatto, tutto da dimostrare peraltro, che esistano in abbondanza non vuol dire che ci siano prove copiose dell’esistenza del personaggio barbuto vestito di rosso che porta doni ai bambini. Ma, evidentemente, un’analogia come questa deve avere fatto colpo sull’immaginazione dei lettori dell’editoriale.
Un’ulteriore fallacia, ancora oggi estremamente diffusa, potrebbe essere battezzata “fallacia ottativa” (dalla modalità verbale del greco antico che esprime desiderio e augurio). Secondo tale fallacia, qualcosa esisterebbe solo perché la sua inesistenza risulterebbe inaccettabile, ovvero, dal momento che si desidera intensamente che qualcosa sia vero, questo qualcosa “deve” essere vero. Questa fallacia è alla base di molte dottrine religiose, ma la sua assurdità è palese: affermare che la mia vita non avrebbe senso se non venisse vissuta con la mia cerebrale ragazza dei sogni, non renderebbe per ciò vero l’essere immaginario da me tanto amato. Allo stesso modo, asserire che l’inesistenza di Babbo Natale renderebbe la nostra vita cupa e gretta non farebbe aumentare di un granello la probabilità della sua esistenza. Desiderare vivamente la presenza di un essere sovrannaturale non contribuisce affatto alla sua realizzazione.
Altra fallacia impiegata da Church è la fallacia dell’argumentum ad ignorantiam (o appello all’ignoranza) che si verifica quando si afferma che un’asserzione è vera (o falsa) semplicemente perché non ci sono prove sufficienti per dimostrare il contrario. Il ragionamento assume la forma: “L’entità Y esiste perché nessuno ha dimostrato in modo conclusivo che non esiste”. Così, il giornalista americano argomenta: «Hai mai visto le fate danzare nel tuo giardino? Certamente no, ma questo non prova che non ci siano». Le fate esistono perché nessuno ha dimostrato il contrario. E così anche Babbo Natale, naturalmente.
Si potrebbe obiettare a Church che “l’assenza di prove non è una prova dell’assenza” (in inglese, “Absence of evidence is not evidence of absence”) e, quindi, il fatto che non possiamo dimostrare che Babbo Natale è reale non significa che lo sia. Ma si rischierebbe di sottoporre al tribunale della logica più sofisticata un testo destinato a una bambina di otto anni, che non saprebbe mai coglierne la raffinatezza.
Infine, Church ci dice che solo fede, poesia e amore ci consentono di vedere ciò che è al di là del sensibile, dimenticando, però, di aggiungere che fede, poesia e amore sono assai ingannevoli e che spesso orientano la nostra percezione in base a desideri, aspettative, credenze, volontà, stati d’animo e di umore che tutto sono fuorché puntelli affidabili per stabilire l’esistenza o no di un determinato fenomeno, essere o situazione.
Insomma, Is there a Santa Claus? si regge su fallacie logiche, argomentazioni retoriche fasulle, analogie prive di fondamento e confusioni tra desideri, fantasie e realtà che non dimostrano nulla, ma che evidentemente a una bambina di otto anni, e a tanti altri, come attesta la diffusione a livello mondiale e temporale dell’editoriale, devono essere sembrate sufficienti a rassicurare sull’esistenza di Babbo Natale.
Del resto, se si vuole credere fermamente in qualcosa, se si possiede una potente will to believe (“volontà di credere”), come rilevava lo psicologo William James, basta il minimo appiglio argomentativo per abbandonare ogni obiezione della ragione a una miserevole fine. È su questa will to believe che si regge, in ultima analisi, ogni religione, ogni credenza nel soprannaturale, nel paranormale, nell’assurdo.
Sì, Virginia, Babbo Natale non esiste! Ma, in fondo, a te non interessa perché You want to believe!
Qui la traduzione della lettera di Virginia e della risposta di Church.
Sebbene la preghiera sia vista, per lo più, come un atto di riverenza e ossequio nei confronti di una entità ritenuta superiore, una richiesta di aiuto, una forma di comunicazione con il divino, un gemito di dolore e, al tempo stesso, un bisogno di speranza, essa assume talvolta forme inattese, addirittura paradossali, se non irriverenti, che sembrano inspiegabili agli occhi tanto del credente quando di chi non crede.
Si consideri questo brano, tratto da Società e natura di Hans Kelsen:
Lo Junod osservò che i Thonga dell’Africa del Sud, nel rivolgere preghiere agli dèi in occasione di qualche grande disgrazia, non risparmiavano gli insulti. Per definire questa parte curiosa della preghiera vi sono due parole: holobela, o holobisa, che significa «sgridare» gli dèi, e rukatela, che corrisponde al nostro «insultare». Egli cita ad esempio una preghiera che si pronuncia quando un bambino è ammalato:
A voi, nostri dèi [e qui segue la lista dei nomi], ecco la nostra offerta! (mhamba). Benedite questo bambino, e fatelo vivere e crescere; fatelo diventare ricco, cosi che quando noi gli renderemo visita possa essere in grado di uccidere un bue per noi… Siete inutili, voi dèi; voi ci date solo preoccupazioni! Nonostante le nostre offerte, voi non ci prestate ascolto! Tu [e qui segue il nome del dio, a cui bisogna fare l’offerta secondo il responso delle ossa: cioè, del dio che è in collera e ha indotto gli altri dèi a recar danno al villaggio, facendo ammalare il bambino], tu sei pieno d’odio! Tu non ci arricchisci! Tutti quelli che hanno avuto successo sono stati aiutati dai loro dèi! – Ora ti abbiamo recato questo dono. Chiama i nostri antenati [e seguono i nomi]; chiama anche gli dèi del padre del ragazzo malato, poiché la gente di suo padre non ha rapito la madre; questa gente, del clan [e segue il nome], si è presentata alla luce del giorno alla madre (lobola). Vieni qui all’altare! Mangia e distribuisci agli altri le carni del nostro bue! [o della gallina] come la tua saggezza ti suggerisce.
La malattia di un bambino è considerata una violazione del principio del contrappasso, poiché la malattia è sopravvenuta per quanto siano stati offerti agli dèi i sacrifici prescritti. L’«insulto» consiste semplicemente nel fatto che gli dèi non hanno osservato il dovere imposto dal principio del contrappasso (Kelsen, H., 1992, Società e natura, Einaudi, Torino, p.112).
Ci sono, dunque, testimonianze antropologiche chiare secondo cui, in alcuni contesti, la preghiera si trasforma in insulto, soprattutto quando la condotta della divinità non corrisponde al desiderio del credente.
Sbaglieremmo, però, a pensare che preghiere-insulti si trovino solo nelle società etnologiche, quelle che prima venivano etichettate come “primitive”. Esempi del genere si trovano anche nella modernità occidentale, come rivela il celebre caso delle cosiddette “parenti di san Gennaro”.
Le “parenti di san Gennaro” sono – anche se ormai il fenomeno va scomparendo – un gruppo di anziane signore, sedicenti discendenti del santo e che, in quanto tali, si sentono in diritto di assumere atteggiamenti molto confidenziali con il santo e di rivolgergli apprezzamenti arroganti e talvolta ingiuriosi, quando Gennaro non compie il miracolo dello scioglimento del sangue.
La preghiera ingiuriosa di queste donne è così descritta da un testimone tedesco del 1840, Carlo Augusto Mayer:
Le quindici cugine di san Gennaro continuavano intanto i loro Pater Noster, le loro Ave Marie e i Credo, metà parlando metà cantando; nelle pause che facevano, apostrofavano il busto del santo, alzavano in alto le mani e si battevano i petti avvizziti. “San Gennaro”, gridavano in tono lamentoso e acuto, “fa’ il miracolo! Facci la grazia di fare il miracolo! San Gennaro, dove sta la tua fede? Dormi o sei morto? Non permettere che andiamo in malora e fa’ il miracolo”. Ma poiché il sangue ancora non voleva scorrere, esse si infervoravano e si adiravano sempre di più. “San Gennaro”, gridavano, “non sai più fare il miracolo? Sei andato a Mavozzo? Sei crepato, santuccio? Maledetto, se non fai il miracolo, eccetera. Improvvisamente un prete fece un cenno; coloro che stavano dietro a lui gli si serrarono addosso e il grido “È fatto! Il sangue è liquefatto!” risuonò giù nella chiesa, e la musica irruppe in suoni strepitosi. “È fatto!”, ripetè esultando la gente. “È fatto” ripeterono fino a perdere il fiato tutte le quindici cugine: “grazie mille, grazie, san Gennaro! Tu ci vuoi bene ancora. L’hai fatto, bravissimo!” (cit. in Paliotti, V., 2001, San Gennaro. Storia di un culto, di un mito, dell’anima di un popolo, Bompiani, Milano, p. 208).
Come spiegare tale bizzarro fenomeno? Come è possibile che una divinità temuta e adorata sia oggetto di contumelie e offese di vario genere? Come si concilia tutto questo con la dimensione sacra in cui sono ripetute le preghiere e che dovrebbe essere ben distante dalla dimensione profana e volgare della vita quotidiana?
Innanzitutto, l’ingiuria è una forma di sollecitazione della divinità, tesa a esercitare una forza pragmatica sul destinatario della preghiera, affinché “si dia da fare” e non deluda i devoti. Il miracolo, in questi casi, è percepito come un atto dovuto da parte del dio o del santo, un gesto atteso e desiderato, la cui mancanza è ritenuta inspiegabile, soprattutto se i credenti ritengono di aver osservato tutte le norme religiose e rituali propedeutiche al miracolo.
Dal momento che le abituali parole di umiltà e sottomissione non sortiscono l’effetto voluto, ecco che l’insulto diventa lo strumento più idoneo per “provocare” il personaggio celeste, scuoterlo dal suo torpore, sfidarlo a fare quello che “deve” fare. Ma anche per segnalargli che, in qualche modo, ha violato un patto tacito, una inderogabile richiesta di aiuto. In altre parole, è venuto meno al suo ruolo soprannaturale e alle funzioni che gli sono attribuite.
L’insulto, però, è anche sintomo di vicinanza, confidenza, intimità. Così come si “insulta” la persona amata affinché dimostri il suo amore (“Cretino, abbracciami!”), così si oltraggia il santo affinché si ricordi di noi miseri esseri umani ed esaudisca il nostro volere. Naturalmente, tutto ciò presuppone un rapporto “umano, troppo umano” con la divinità, la quale diventa, inevitabilmente, una proiezione delle nostre concezioni, dei nostri desideri, delle nostre insufficienze.
L’insulto, essendo prerogativa eminentemente umana, serve, infine, ad “abbassare” il trascendente al nostro livello, avvicinandocelo (forse più di quanto quello desidererebbe) e facendolo sconfinare nella sfera del profano, che è ovviamente altra cosa rispetto al sacro, ma che è anche la dimensione in cui noi mortali viviamo la maggior parte della nostra vita.
Insomma, l’ingiuria, apparentemente blasfema e distante da ciò che è sacro, assolve una serie di importanti funzioni sociali riguardo al rapporto tra esseri umani e sovrasensibile: sprona la divinità, la richiama al suo dovere miracolistico, la sfida a dimostrare il suo amore, attesta e ribadisce la natura intima del rapporto degli uomini con essa, la riconduce al nostro livello, consentendoci di ricordarle che il profano è pur sempre la dimensione che più ci appartiene.
Quali sono oggi le caratteristiche del linguaggio della politica? Quali tratti retorici contraddistinguono chi si candida a una carica pubblica ed è alla ricerca del consenso dell’elettorato?
È probabilmente vero, come osservano Colamedici e Gancitano nel loro libro La società della performance, che la caratteristica principale del linguaggio politico odierno è il suo essere diretto “alla manipolazione delle pulsioni grossolane dell’elettorato”; manipolazione che si esprime soprattutto attraverso il costante appello alle emozioni – paura, risentimento, indignazione, rabbia, gioia – a scapito della ragione.
È evidente che oggi il consenso degli elettori sia perseguito facendo leva su quanto di più primordiale e viscerale c’è in noi. A tal fine, a differenza di qualche decennio fa, il linguaggio della politica risulta estremamente semplificato, non solo concettualmente, ma anche quantitativamente. Non solo si usano parole semplici, rientranti nel lessico base in cui ognuno di noi può riconoscersi immediatamente, ma tutto ciò che si dice deve essere espresso in frasi brevi, brevissime. Non è un caso che oggi si assista al trionfo della cultura aforistica nell’illusione che la saggezza, la profondità si nascondano in “poche parole famose”. Frasi lunghe, magari contenenti subordinate, sarebbero percepite come noiose e, quindi, non adatte all’uditorio da persuadere.
L’essenziale, come dicono ancora Colamedici e Gancitano, «è non essere noiosi ma apparire riconoscibili, esibendo posizioni radicali», possibilmente polarizzate. Anzi, quanto più i concetti che si esprimono sono in bianco e nero, e quindi privi di sfumature, distinguo, concessioni, precisazioni, tanto meglio. Questo perché solo un linguaggio semplice, breve e radicale è in grado di provocare coinvolgimento, reazioni, forte impatto emotivo. E l’emotività non ha bisogno di puntualizzazioni, approfondimenti, ragionamenti circostanziati.
Il linguaggio semplice e breve ha anche l’effetto di «dare l’illusione di una vicinanza con l’elettore, cioè la sensazione di essergli vicino, di ascoltarlo, di leggere i suoi commenti e agire come megafono del suo malessere». Tale effetto è accresciuto dal ricorso costante all’urlo, alla parolaccia, all’invettiva, all’accusa costante contro l’avversario, non importa se falsa, purché in grado di indignare, provocare, fare esplodere. Ma anche dall’utilizzo dei canali digitali che danno l’impressione di potere agire in un vuoto in cui si ha il privilegio di rimanere impuniti.
Infine, se si vuole ottenere consenso, è necessario che il politico si presenti come una persona comune, non superiore né inferiore ai suoi potenziali elettori, ma sempre disposto a combattere per questi. Di conseguenza, «il suo personaggio deve apparire vicino ma inarrivabile, qualcuno in cui riconoscersi ma che sia l’esaltazione delle emozioni dell’elettore».
A ben vedere, le caratteristiche appena elencate non si applicano solo al politico odierno. Esse si ritrovano già nei demagoghi degli anni Cinquanta, come rivela il prezioso volume di Leo Löwenthal e Norbert Guterman, I profeti dell’inganno, da me tradotto e introdotto per le Edizioni PM.
In esso, gli autori analizzano 21 tecniche propagandistiche adoperate dagli agitatori e demagoghi dell’epoca, esponendole nella loro contraddittorietà interna fino a rivelare la loro pochezza contenutistica, abilmente dissimulata dietro una coltre di formule verbali preconfezionate e ripetute all’infinito. L’esito di tanto certosino lavoro è una disamina minuziosa delle strategie abitualmente adoperate dai demagoghi per conseguire gli effetti desiderati; una disamina che conserva inalterata tutta la sua importanza anche nella nostra epoca.
Se, dunque, volete capire come i politici cerchino di “estorcere” il nostro consenso e quali sono le tecniche da loro adoperate a fini persuasivi, consiglio caldamente la lettura de I profeti dell’inganno.
Dopo averlo letto, non vedrete più la politica con gli stessi occhi.
Testo citato: Colamedici, A., Gancitano, M., 2022, La società della performance. Come uscire dalla caverna, Edizioni Tlon, Roma, pp. 98-99.
Come ogni anno, anche nel 2025, importanti autorità linguistiche hanno eletto varie parole o locuzioni “parole dell’anno”.
Si tratta di termini che hanno acquisito improvvisa popolarità e la cui frequenza d’uso è rapidamente cresciuta nell’ultimo anno. Oppure, di parole o locuzioni ritenute, per qualche motivo, in grado di esprimere un concetto, un’idea, una sensazione in maniera particolarmente efficace. Oppure, ancora, di parole o locuzioni capaci di “catturare” lo spirito del tempo come poche altre.
Quest’anno la palma di “parole dell’anno” è toccata a: rage bait, scelta dall’Oxford Dictionary; vibe coding, selezionata dal Collins Dictionary; la locuzione numerica 6-7, eletta da Dictionary.com; parasocial, scelta dal Cambridge Dictionary.
Il fatto che mi colpisce è che, mentre le prime tre sono sostanzialmente neologismi che indicano fenomeni contemporanei, l’ultima è un termine risalente addirittura agli anni Cinquanta e ritornato improvvisamente in auge di recente. Parasocial Interaction è una locuzione creata dai sociologi Donald Horton e Richard Wohl (1956) per designare il fenomeno in base al quale i fruitori dei contenuti massmediali hanno l’illusione di vivere un rapporto intimo con i protagonisti (all’epoca) del piccolo e grande schermo e con quelli della radio; una situazione che, per i due autori, presenta forti analogie con i rapporti sociali che avvengono all’interno dei cosiddetti gruppi primari (famiglia, amici ecc.).
Il revamping del termine si deve al fatto che, oggi, il numero di persone con cui è possibile avere interazioni parasociali è esponenzialmente aumentato, includendo non solo personaggi televisivi, dello spettacolo, attori o sportivi, ma anche influencers, streamers, protagonisti a vario titolo dei social. Perfino, chatbox e personaggi creati dall’Intelligenza artificiale.
Con tutte queste “entità” tendiamo a costruire legami emotivi che, pur non essendo ricambiati, ci sembrano autentici, tanto è vero che suscitano in noi lacrime, risate, tristezza, felicità, quasi avessimo con loro genuini rapporti umani.
In taluni casi, crediamo addirittura di avere relazioni più intime con questi personaggi che con le persone che ci circondano nella vita quotidiana. Il paradosso è che, talvolta, assumiamo un atteggiamento distaccato con amici e familiari, mentre ci esaltiamo emotivamente quando ascoltiamo il nostro idolo o lo ammiriamo dallo schermo del nostro tablet.
È noto, poi, che molti ragazzi e ragazze si rivolgono all’intelligenza artificiale come all’amico/a del cuore o come a uno/a psicologo/a per risolvere i loro problemi o, semplicemente, per dialogare o esprimere ciò che provano dentro. L’artificiale viene percepito come più “umano” dell’umano.
È probabile che il Cambridge Dictionary abbia scelto parasocial perché incarna, come poche, la friabilità esistenziale di un’epoca in cui la tecnologia dà l’illusione di riempire vuoti interiori, causati da una carenza di rapporti sociali autentici, contribuendo, al tempo stesso, ad alimentare tali vuoti, a volte fino alla disperazione. Un paradosso le cui conseguenze non siamo ancora in grado di cogliere con precisione.
Per chi volesse saperne di più sull’articolo di Donald Horton e Richard Wohl che ha battezzato la nascita del concetto di “interazione parasociale”, rimando (qui) a un mio post di qualche mese fa, dove tematizzo brevemente il concetto e allego il testo originale del brillante e avveniristico saggio di Horton e Wohl.
Nel mio La Sacra Corona. Storia, sociologia e psicologia del rosario, affermo che «l’origine del rosario secondo la “pia tradizione” è strettamente collegata a una precisa esigenza disciplinare e pedagogica: fare in modo che masse illetterate ed esposte a messaggi eretici fossero sottratte a tale nefasta influenza, occupando il proprio tempo in un’attività che potesse risultare benefica alla Chiesa cattolica» (pp. 79-80).
Questo significa che possiamo vedere il rosario come un dispositivo disciplinare tramite cui la Chiesa cattolica ha tenuto e tiene buone masse di devoti, sia occupando il loro tempo in un’attività funzionale ai suoi obiettivi, sia “oggettivando” la loro fede in uno strumento che si può toccare e manipolare continuamente a costante memoria dell’impegno fideistico che quell’oggetto pretende.
Ogni epoca dispone di dispositivi disciplinari che servono a tenere in riga, anzi a sottomettere, coloro che ne fanno uso, spesso senza che se ne rendano conto.
È dello stesso avviso anche il filosofo di origine coreana Byung-Chul Han, il quale, in un brano di uno dei suoi scritti più interessanti, Psicopolitica, scrive:
Ogni dispositivo, ogni tecnica di dominio produce oggetti devozionali, che vengono utilizzati per sottomettere: materializzano e stabilizzano il dominio. Devoto significa sottomesso. Lo smartphone è un oggetto devozionale di natura digitale, anzi è per eccellenza l’oggetto devozionale del digitale. Come strumento di soggettivazione funziona come il rosario, che pure rappresenta, per la sua maneggevolezza, una specie di cellulare. Entrambi servono alla sorveglianza e al controllo del singolo su se stesso. Delegando la sorveglianza a ogni individuo, il dominio aumenta la propria efficacia. Il like è l’amen digitale. Mentre clicchiamo like, ci sottomettiamo al rapporto di dominio. Lo smartphone non è solo un effettivo strumento di sorveglianza, ma anche un confessionale mobile. Facebook è la chiesa, la sinagoga – letteralmente, “adunanza” – globale del digitale (Byung-Chul Han, 2016, Psicopolitica, Nottetempo, Milano, p. 22).
Nella storia recente dell’umanità, diversi sono stati i dispositivi di dominio attraverso cui gli individui hanno proceduto a sorvegliare e controllare sé stessi: la radio, la televisione, il cinema, Internet, ma anche la musica, la droga, i consumi e, non da ultimo, il lavoro. Tutti questi “percorsi disciplinari” attraverso cui abbiamo creduto di essere liberi e autonomi hanno, in realtà, facilitato la nostra “soggettivazione”, per usare le parole di Byung-Chul Han, rendendoci perfetti membri delle società in cui viviamo.
Il rosario è stato storicamente solo uno di tali dispositivi. Anzi, in un certo senso, è il padre di tutti i dispositivi di dominio. Sgranarlo, ancora oggi, vuol dire dichiarare di appartenere a un certo modo di pensare, vivere e vedere il mondo. E coloro che ne ridono, ritenendolo un fossile di un’altra epoca, in realtà, dovrebbero sapere che anche essi sono soggetti a un potentissimo dispositivo, lo smartphone, che sgranano, anzi scrollano, in continuazione e che occupa tanto del loro tempo, come e più di quanto il rosario abbia mai fatto nella storia del cristianesimo.
I sudditi di oggi non sanno di esserlo e si rivolgono al loro dio digitale, credendo di farlo in piena libertà. È una costante della storia dell’umanità. Gli umani amano pensare di essere sovrani, proprio mentre fanno di tutto per mostrare la propria soggezione alla divinità di turno.
Che cosa significa vedere la disabilità dal punto di vista di un modello sociale? Quale contributo può dare la sociologia a una visione diversa della disabilità?
Da tempo ormai l’interpretazione dominante della disabilità è formulata sulla base del modello medico secondo cui essa è essenzialmente una patologia provocata da una “disgrazia personale”: un fenomeno, dunque, che riguarda l’individuo sul cui corpo – imperfetto, limitato o leso per qualche motivo – interviene il medico, pronunciando una diagnosi e una prognosi, senza che altri fattori – sociali, politici, culturali, antropologici – intervengano nell’equazione. Secondo il modello medico, la disabilità è una questione di inadeguatezza personale o una limitazione funzionale. Nient’altro. La “società” può dolersi di tale situazione, compatire lo/a “sventurato/a” di turno, procurare risorse economiche o servizi di un qualche tipo, ma la condizione del disabile è una condizione eminentemente individuale.
Secondo il modello sociale, invece, la disabilità è una situazione causata da condizioni sociali, che richiede, per la sua eliminazione, che nessun aspetto come reddito, mobilità o istituzioni venga trattato isolatamente; che le persone disabili debbano, con il consiglio o l’aiuto di altri, assumere il controllo sulla propria vita; e che i professionisti, gli esperti che cercano di aiutare i disabili debbano impegnarsi a promuovere tale controllo da parte delle persone disabili.
È la società che disabilita le persone con disabilità, impedendo loro di accedere, a pieno diritto, alle stesse risorse, possibilità, potenzialità delle persone normodotate. La disabilità è qualcosa di imposto alla persona quando questa viene isolata ed esclusa dalla società in virtù della sua menomazione. In altre parole, le persone disabili sono un gruppo sociale oppresso.
Per renderci conto della differenza assiale esistente tra il modello medico e quello sociale, consideriamo come potrebbe essere impostato un questionario da rivolgere a una persona disabile. Ricavo le seguenti domande dal libro di Michael Olivier, Le politiche della disabilitazione, uno dei testi fondamentali nella proposizione di un modello sociale della disabilità.
Volendo aderire a un modello medico della disabilità, potrebbe parere giusto porre le seguenti domande:
Può dirmi che cosa c’è che non va in lei (Qual è il suo problema)?
Quale disturbo causa la sua difficoltà nel reggere, afferrare o girare le cose?
Le sue difficoltà nel capire le persone sono dovute principalmente a un problema di udito’
Ha una cicatrice, un’imperfezione o una deformità che limita le sue attività quotidiane?
Ha frequentato una scuola speciale a causa di un problema di salute a lungo termine o di una disabilità?
Il suo problema di salute/disabilità significa che ha bisogno di vivere con parenti o qualcun altro che possa aiutarla a badare a lei stesso?
Si è trasferito qui a causa del suo problema di salute/disabilità?
Quanto è difficile per lei spostarsi da solo nel suo quartiere?
Il suo problema di salute/disabilità le impedisce di uscire tanto spesso o tanto quanto vorrebbe?
Il suo problema di salute/disabilità le rende difficile viaggiare in autobus?
Il suo problema di salute/disabilità influisce in qualche modo sul suo lavoro, al momento?
Se volessimo, invece, riformulare le domande precedenti come problema sociale, potremmo chiedere:
Puoi dirmi che cosa c’è di sbagliato nella società?
Quali difetti nella progettazione di apparecchiature di uso quotidiano come vasi, bottiglie e scatole di latta le causa difficoltà nel tenerle, afferrarle o girarle?
Le sue difficoltà nel capire le persone sono dovute principalmente alla loro incapacità di comunicare con lei?
Le reazioni delle altre persone a qualsiasi cicatrice, imperfezione o deformità che può avere limitano le sue attività quotidiane?
Ha frequentato una scuola speciale a causa della scelta politica della sua autorità educativa di mandare le persone con il suo problema di salute o disabilità in questi posti?
I servizi della comunità sono così scarsi che ha bisogno di affidarsi a parenti o a qualcun altro per fornirle il giusto livello di assistenza personale?
Quali inadeguatezze del suo alloggio l’hanno spinta a trasferirsi qui?
Quali sono i vincoli ambientali che le rendono difficile spostarsi nelle sue immediate vicinanze?
Ci sono problemi di trasporto o finanziari che le impediscono di uscire tanto spesso o tanto lontano quanto vorrebbe?
Gli autobus mal progettati rendono difficile l’uso da parte di chi abbia il suo problema di salute/disabilità?
Ha problemi sul lavoro a causa dell’ambiente fisico o degli atteggiamenti degli altri?
Come è evidente, le visioni del mondo sottese ai due modelli sono diametralmente opposte.
Nel primo caso, i problemi della persona disabile sono ricondotti a una dimensione esclusivamente individuale: è in lui/lei che risiede l’origine del problema. Tutto parte dall’individuo per arrivare all’individuo.
Nel secondo caso, la disabilità dipende dal modo in cui la società si rapporta all’individuo: come reagisce al suo problema, come progetta abitazioni, mezzi di trasporto, apparecchiature e strumenti vari, come i sistemi educativi, lavorativi, istituzionali, in genere, lo accolgono, come viene concepito l’ambiente che lo circonda ecc.
Oggi, almeno in linea di principio, il modello sociale sembra avere conquistato le menti di politici, amministratori, funzionari, decisori a vario livello di tutto il mondo occidentale, come è evidente dal numero di risoluzioni, pareri, convenzioni ecc che vi fanno riferimento. A livello pratico, però, il modello sociale è lontano dall’aver trovato applicazione.
Se, nel 2003, la Commissione delle Comunità Europee dichiarava che “l’Unione Europea vede la disabilità come una costruzione sociale. Il modello sociale della disabilità dell’Unione pone in rilievo le barriere ambientali della società che impediscono la piena partecipazione delle persone con disabilità nella società. Queste barriere devono essere rimosse” è, purtroppo, vero che tali barriere non sono state ancora rimosse, se non in parte, e che la strada da percorrere per il riconoscimento dei diritti delle persone con disabilità rimane ancora lunga.
Fonte: Michael Oliver, 2023, Le politiche della disabilitazione. Il Modello Sociale della disabilità, Ombre Corte, Verona, pp. 39-40.
In un’epoca dominata dalla scienza e dalla tecnologia, come quella in cui viviamo, la superstizione è considerata un male da estirpare, assolutamente inconciliabile con il pensiero razionale e foriero di numerosi effetti negativi, soprattutto quando pretende di condizionare le nostre vite, di influenzare le nostre concezioni in materia di salute e rapporti interpersonali, di dirci cosa fare quando siamo in difficoltà.
Eppure, secondo il celebre antropologo scozzese James George Frazer (1854-1941), in determinati stadi della evoluzione umana, il timore superstizioso e molte idee, oggi del tutto screditate, hanno contribuito utilmente a rafforzare il rispetto per la vita umana e le fondamenta di alcune istituzioni sociali che quasi tutti considerano benefiche come il governo, la proprietà privata e il matrimonio. In altre parole, il timore di incorrere in comportamenti sbagliati – timore di per sé privo di fondamento – ha consentito nei secoli di conferire credito ad alcune importanti istituzioni in cui ancora oggi crediamo e che, anzi, costituiscono le fondamenta della nostra società.
In definitiva, se razionalmente e logicamente, le superstizioni si basano su errori e pregiudizi, esse assolvono anche importanti funzioni positive, sia da un punto di vista psicologico (attenuazione dell’ansia, della paura e dell’inquietudine) sia da un punto di vista sociale e culturale (preservazione di importanti istituzioni sociali).
Questa bizzarra tesi fu esposta da Frazer in un’opera del 1928 intitolata Devil’s Advocate (L’avvocato del diavolo) e si articola in quattro “convinzioni” principali:
in certe razze e in certe epoche la superstizione ha rafforzato il rispetto per il governo, e in particolare del governo monarchico, contribuendo così allo stabilimento e al mantenimento dell’ordine civile.
in certe razze e in certe epoche la superstizione ha rafforzato il rispetto della proprietà privata, contribuendo così ad assicurarne il godimento.
in certe razze e in certe epoche la superstizione ha rafforzato il rispetto del matrimonio, contribuendo così a una più stretta osservanza delle regole della morale sessuale, sia all’interno che al di fuori del matrimonio.
in certe razze e in certe epoche la superstizione ha rafforzato il rispetto della vita umana, contribuendo così ad assicurarne il godimento.
Rimandando alla lettura dell’opera per un approfondimento della tesi di Frazer, mi domando se anche la nostra società capitalistica del XXI secolo si regga su convinzioni superstiziose. La risposta, a mio avviso, è sì.
Pensiamo a uno dei dogmi più incrollabili della nostra epoca: quello del “mercato”. Il “mercato” è il dogma principale su cui si regge il capitalismo. Il “mercato” è percepito come un’entità misteriosa e impersonale che tutto vede e tutto decide, coerentemente assimilata a una divinità nei nostri discorsi: “Lo vuole il mercato”; “I mercati sono in fermento”; “Sarà il mercato a stabilirlo”. Per rendersi conto della dimensione superstiziosa in cui si muove il capitalismo, basta sostituire in queste frasi la parola “mercato” con la parola “dio”. Anche se ci diciamo quasi tutti indifferenti alla religione, di fatto, con il “mercato”, ci lasciamo governare da un altro dio, che agisce spesso in maniera del tutto irrazionale. In altre parole, si tratta di una vera e propria superstizione.
Pensiamo, poi, alla “democrazia”. Sebbene amiamo pensarci in un tempo in cui il governo è affidato al “popolo” intero (altro termine dalle connotazioni quasi religiose), la verità è che la democrazia occidentale moderna affida il potere reale a una minoranza privilegiata, che lo esercita in una cornice solo formalmente democratica, ma di fatto elitaria. In questo senso, il voto attraverso cui crediamo di dare sostanza al principio democratico è uno degli atti più superstiziosi da noi compiuti, soprattutto perché utile a costruire un senso della politica che ha poco a che fare con la realtà.
Pensiamo, infine, all’amore romantico. Elogiato, cantato e venerato da tutti, ispirazione costante di film, motivi musicali, opere liriche e teatrali, romanzi, racconti, discorsi e conversazioni quotidiane, esso si basa, in realtà, su una visione mitologica dell’essere umano, fondata sui dogmi del “finché morte non ci separi”, del “ti amerò per sempre”, della immutabilità della persona. L’amore romantico pretende dagli esseri umani che pensino, sentano e agiscano come se i suoi dogmi fossero naturali e inscritti nel loro corredo genetico, quando invece la sua salute dipende dalla miriade di discorsi che sono prodotti a suo vantaggio, dai media di ogni genere come dagli individui nelle loro interazioni ordinarie.
Insomma, anche noi cittadini di società tecnologicamente avanzatissime e devote alla scienza abbiamo le nostre superstizioni. Solo, non lo sappiamo perché le nobilitiamo chiamandole “idee”, “valori”, “principi”. Certo, le superstizioni sono mali dannosi. Ma, come ricorda Frazer
per quanto enormi siano tali mali non ci devono rendere ciechi rispetto ai benefici che la superstizione ha portato alla società, fornendo ai deboli, agli ignoranti e agli sciocchi un motivo, per quanto cattivo, di buona condotta. È una canna, una canna spezzata, che però ha sostenuto i passi di tanti poveri fratelli traviati, che, se fosse mancato loro quel sostegno, sarebbero inciampati e caduti. È una luce, una luce fioca e vacillante che, se ha portato tanti marinai contro gli scogli, ha anche illuminato la strada di tanti viandanti persi nei mari turbolenti nella vita e li ha condotti in un porto tranquillo e sereno. Una volta superate le luci del porto e condotta la nave in salvo, importa poco se il pilota è stato guidato dai fuochi fatui o dalle stelle (James George Frazer, 1996, L’avvocato del diavolo. Il ruolo della superstizione nelle società umane, Donzelli Editore, Roma, pp. 179-180).
Per saperne di più sui fattori sociali e psicologici della superstizione e sulle sue contraddizioni, rimando al mio Aloni, stregoni e superstizioni.
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