Ancora sul concetto di “raptus”

Ha suscitato un certo scalpore, nel mese di aprile, l’omicidio a Caltagirone di Patrizia Formica, una donna di 47 anni, ad opera del compagno, Salvatore Pirronello di 52 anni. Nelle cronache giornalistiche ha avuto rilievo la dichiarazione di Pirronello, che avrebbe detto ai carabinieri presso i quali si è costituito: «Volevo tornasse col marito e i figli, lei si opponeva. Ho avuto un raptus». Nelle pagine dell’edizione siciliana di Repubblica.it si dice in particolare:

Il raptus omicida sarebbe stato improvviso. La vittima ieri sera, prima di andare a letto, aveva pubblicato su Facebook un post che certo non lasciava trasparire tensioni: “Noi insieme appassionatamente”. Patrizia mostrava di essere serena: “Buongiorno a tutti. Fuori piove, e chi se ne frega, io ho il sole dentro, le persone che amo sono accanto a me, può anche arrivare il diluvio, io mi sento al sicuro. Buona domenica a tutti”. Per poi aggiungere: “Noi insieme, bellissima domenica” e “il pomeriggio continua in compagnia delle persone a cui voglio bene”. Post accompagnati da foto e filmati della coppia, parenti e amici. Fino a conclusione della domenica: “Bellissima giornata trascorsa in ottima compagnia e all’insegna del divertimento assoluto”, scrive Patrizia Formica su Fb. E poi l’ultimo post: “Noi insieme appassionatamente”.

Il concetto di “raptus omicida” è spesso adoperato dai giornalisti per descrivere un omicidio che si verifica apparentemente come un fulmine a ciel sereno, compiuto da qualcuno il cui comportamento precedente era ritenuto da chi lo conosceva “normale” e non lasciava presagire alcun disturbo mentale e che, dopo la commissione del reato, ritorna a essere una persona del tutto “normale”, forse confusa e talvolta stupita quanto gli altri per ciò che è accaduto. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, un’indagine appena approfondita permette di rivelare che questi omicidi non sono così repentini e inaspettati, come vuole il luogo comune giornalistico. Quasi mai si tratta di fulmini a ciel sereno, e anzi dietro a queste storie si nascondono drammi familiari, tragedie del lavoro, tensioni psicologiche, tradimenti, gelosie, delusioni cocenti, vicende di rabbia, dolore, paura, vendetta, incomprensioni, fallimenti economici, mali incurabili: tutto l’arco delle più comuni motivazioni umane.

Anche nel caso di Pirronella gli stessi articoli che parlano di “raptus omicida” aggiungono che il delitto è maturato dopo giorni di tensioni e che le frasi riportate dalla vittima su Facebook restituiscono solo una parte, una minima parte, di un rapporto tutt’altro che sereno. Lo stesso Pirronello era stato protagonista, il 30 dicembre del 1981, di una rapina finita nel sangue: una persona, dunque, tutt’altro che immune dalla violenza, nonostante le dichiarazioni dei vicini di casa secondo i quali Salvatore Pirronello e Patrizia Formica erano una coppia “tranquilla e educata” che non aveva mai lasciato trapelare “alcun segnale premonitore della tragedia”. L’omicidio di Patrizia Formica non è affatto “una vicenda assurda, incredibile, imprevedibile”, come afferma un vicino di casa della coppia, ma l’esito di tensioni, litigi e incomprensioni tutt’altro che incredibili. Basta scavare nella vita dei due, nemmeno troppo a fondo, per rendersene conto.

Insomma, ancora una volta, il termine “raptus” è adoperato in maniera ingannevole per rendere spiegabili eventi che, per la loro repentinità o efferatezza, non sono altrimenti spiegabili dal senso comune. Ricordiamo che il concetto di “raptus” non ha alcuna validità scientifica e che non è riconosciuto nemmeno dal nostro Codice Penale che, peraltro, non considera gli stati emotivi e passionali come fattori che diminuiscono l’imputabilità. Non a caso, secondo numerosi esperti, il termine dovrebbe essere espunto dal vocabolario criminologico. Per una riflessione più approfondita sul concetto di “raptus” e sulle sue implicazioni, rimando al mio Delitti. Raptus, follie e misteri. Dalla cronaca alla realtà.

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Ageismo e società

Che cosa è l’ageismo? Chi ha inventato il termine? E con che significato?

È stato il medico, gerontologo e psichiatra americano Robert Neil Butler (1927–2010), vincitore del Premio Pulitzer e primo direttore del National Institute on Aging a coniare il termine ageism (il termine italiano “ageismo” è un semplice calco di quello inglese) nel 1969 nell’articolo intitolato “Age-ism: Another Form of Bigotry”, in analogia con termini quali razzismo e sessismo e a fornirne la prima definizione. Per Butler, la parola ageismo fa riferimento al «pregiudizio di un gruppo di età nei confronti di altri gruppi di età». E ancora: «L’ageismo fa riferimento all’esperienza soggettiva implicita nella concezione popolare del divario generazionale. Il pregiudizio nei confronti dei vecchi, e talora dei giovani, espresso da coloro che hanno raggiunto la mezza età». Per Butler, l’ageismo è un serio problema nazionale che riflette «un disagio radicato da parte dei giovani e delle persone di mezza età: una avversione personale e un disgusto per la vecchiaia, la malattia, la disabilità; e un timore di sentirsi impotenti, “inutili”, vicini alla morte».

Originariamente, dunque, la parola ageismo non implica un pregiudizio solo nei confronti di chi è vecchio, ma di chiunque appartenga a un determinato gruppo di età per il fatto di appartenere a quel gruppo di età. Ad esempio, fa notare Butler, «i giovani possono diffidare di chiunque abbia più di 30 anni, ma coloro che hanno più di 30 anni possono diffidare di chiunque sia più giovane di loro». È indubbio, però, che oggi il termine sia adoperato soprattutto in un’accezione limitata, nel senso di pregiudizio e discriminazione nei confronti di chi è vecchio. Del resto, lo stesso Butler ha usato il neologismo prevalentemente secondo questo significato.

Sono esempi di ageismo: la maggiore propensione degli anziani a essere vittimizzati; il fatto che ricevano meno attenzioni e cure, e di minore qualità, in caso di incidenti o malattie (“tanto sono vecchi”) e che meno fondi siano stanziati per la ricerca geriatrica; le “imposizioni” sociali a celare le rughe dietro interventi cosmetici continui, in modo da negare la propria appartenenza d’età; l’attribuzione di incompetenza lavorativa che “costringe” chi è vecchio ad andare in pensione e non occuparsi di niente che sia produttivo per la società; l’attribuzione di significati morali negativi a chi intende continuare la propria vita sessuale, soprattutto se si sente attratto da uomini/donne molto più giovani; frasi come “Porti benissimo i tuoi anni”, che sottintendono continuamente una distanza da una realtà percepita negativamente; la tendenza a negare o non rivelare la propria età da vecchi perché essere vecchi è visto come un insulto o come una descrizione di sé sgradita, da filtrare tramite negazioni o eufemismi. Forse anche cedere il proprio posto a un anziano sul treno e, secondo qualcuno, usare termini come “anziano”.

A distanza di quasi 50 anni dalla introduzione del termine, di ageismo si continua a parlare poco, come se le nostre società non tendessero a invecchiare sempre più; come se i vecchi non stessero diventando una delle fasce demografiche più importanti del pianeta. Di qui la necessità di riproporre e tradurre il breve testo di Butler che ha lanciato il termine ageismo nel novero delle scienze sociali.

Qui è possibile trovare, in un unico pdf, la mia traduzione di “Age-ism: Another Form of Bigotry” di Butler, preceduta da un saggio introduttivo e dalla traduzione di una importante intervista a Maggie Kuhn, fondatrice delle Pantere Grigie.

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La Sindrome di Ganser

Siegbert Ganser

A chi capiti di sfogliare un manuale di criminologia, può succedere di imbattersi in un curioso fenomeno, definito “Sindrome di Ganser”, dal nome dello psichiatra tedesco Siegbert Josef Maria Ganser (1853-1931) che, per primo, la descrisse nel 1898. Ganser giunse a individuare il fenomeno dopo aver osservato il comportamento bizzarro di tre detenuti in attesa di giudizio e lo qualificò come uno “specifico stato isterico crepuscolare”, il cui sintomo fondamentale è il rispondere di traverso. «Gli ammalati» dice Ganser, «non sono in grado di rispondere alle domande più semplici che vengono loro rivolte, sebbene attraverso le risposte appaia chiaro che hanno colto discretamente il significato della domanda; nelle loro risposte tradiscono una sconcertante mancanza di conoscenze e una sorprendente perdita di nozioni che essi certamente hanno posseduto o ancora possiedono». Oltre alle risposte assurde, approssimative, è presente un comportamento bizzarro con episodi di eccitamento e di stupore.

Secondo Ganser, i suoi tre detenuti non erano simulatori, ma soffrivano di una vera patologia, per quanto bizzarra. Lo status scientifico della sindrome è oggi alquanto incerto e controverso. Ci si interroga se sia un vero e proprio fenomeno psicopatologico o l’invenzione strampalata di uno scienziato ottocentesco.

Secondo autori contemporanei, la Sindrome di Ganser non è altro che simulazione; secondo altri si tratta di una iniziale volontà simulatoria sulla quale si innesta una “processualità isterica”; secondo altri ancora sarebbe da confermare la diagnosi di “stato crepuscolare isterico”, già avanzata da Ganser. Nel DSM-IV (la quarta edizione del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, la “bibbia” degli psichiatri americani), il fenomeno viene definito un “Disturbo Dissociativo non altrimenti specificato”, caratterizzato da “risposte di traverso” alle domande, quando non vi sia un’associazione con l’Amnesia Dissociativa o con la Fuga Dissociativa (Ferracuti, S., Parisi, L., Coppotelli, A., 2007, Simulare la malattia mentale, CSE, Torino, pp. 52-53).

Quale che sia la verità, Pino Arlacchi fa notare che la Sindrome di Ganser «ha conosciuto un’ampia popolarità nelle aule dei tribunali dell’Italia meridionale perché diagnosticata a molti capimafia e leaders camorristi dallo psichiatra Aldo Semerari e dalla sua scuola fino all’uccisione, nell’aprile 1982, dello stesso Semerari a opera di un clan camorrista» (Arlacchi, P., 2010, La mafia imprenditrice, Il Saggiatore, Milano, p. 152).

Qualche anno fa, lo psichiatra Ermanno Pavesi tradusse la memoria di Ganser che sancì la nascita della sua sindrome e la mise in rete. Oggi, non si trova più e per questo ho deciso di trascriverla, qui, con qualche piccola variazione formale, per riproporla a chi fosse interessato. Penso che sia una stimolante testimonianza del modo di operare della psichiatria ottocentesca, tanto più interessante in quanto le sue propaggini penetrano ancora nei manuali di psichiatria odierna.

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Apofenia storica

Lo storico Rob MacDougall ha ideato un gioco chiamato The Paranoid Style, che si gioca così. «Innanzitutto, radunate un paio di amici e fate scegliere a ciascuno un personaggio storico ben noto, può essere chiunque, a loro piacere. Scopo del gioco è documentare prove alla mano che la figura in questione faceva segretamente parte di un “complotto di vampiri che da secoli e secoli tirano i fili del mondo”». Sebbene un complotto del genere sia del tutto inventato, le persone che partecipano al gioco tendono comunque a trovare delle prove. In un caso, ad esempio, in cui i giocatori erano storici di professione, MacDougall racconta che questi inventarono una storia secondo cui Henry Ford aveva promosso la Rivoluzione industriale nella speranza che il fumo delle ciminiere riuscisse a oscurare il sole; mentre Thomas Edison aveva inventato la lampadina per fare in modo che gli esseri umani si abituassero a vivere al buio.

MacDougall definisce il reperimento nella storiografia reale di prove riguardanti un complotto inesistente “apofenia storica”. «Le persone riescono a essere particolarmente creative ed abili nel reperire schemi e modelli, e la storia è piena di informazioni che possono essere presentate in modo da sembrare significative». L’illusione del complotto può essere magicamente convincente. «Da quel “click” che scatta non appena fatti disparati sembrano adattarsi perfettamente a una teoria ricaviamo una sensazione forte e al tempo stesso strana», riferisce MacDougall. «Le prove iniziano ad inanellarsi fin troppo bene con la fantasia che abbiamo appena creato, ed eccoci pronti a volare fino ai punti estremi della credenza» (Brotherton, R., 2017, Menti sospettose, Bollati Boringhieri, Torino, pp. 264-265).

Questo piccolo esperimento, per quanto banale, ci dimostra che anche chi racconta storie – o la storia – ha la tendenza irresistibile a mettere insieme pezzi, tracce, fatti in modo da attribuire loro un significato cogente e coerente. Non ne possiamo fare a meno, in quanto esseri umani. Ma l’esperimento genera anche un avvertimento: attenzione a non attribuire alla storia più significati di quanti non ne abbia. Soprattutto: attenzione a non pensare alla storia come a un unico progetto che si dispiega nel corso dei secoli e che ha un obiettivo preciso. Come faceva Hegel. Ma Hegel non conosceva il significato del termine “apofenia”.

Naturalmente, per chi fosse interessato ad approfondire i “misteri” dell’apofenia, rimando al mio Apofenia. Interpretazione di eventi “misteriosi”.

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Gli errori che facciamo quando parliamo di crimini

Le persone amano parlare di crimini e di criminalità. Spesso credono di sapere tutto sull’argomento perché la loro dieta televisiva quotidiana prevede molte ore di film, serie televisive e programmi di intrattenimento basati sul crimine, con tanto di esperti a fornire informazione sugli aspetti più sensazionalistici in materia. In realtà, le persone spesso condividono e rilanciano nelle conversazioni di ogni giorno una serie di modi errati di pensare al crimine. Si tratta di fallacie che da tempo filosofi e logici rilevano quando esaminano i modi di ragionare della gente nella vita quotidiana e che possono essere riscontrate anche in ambito criminologico. In effetti, la “mente criminologica” è afflitta da parecchi modi sbagliati di pensare. Vediamone alcuni, attingendo a due testi di riferimento: il primo è il bel libro di Adelino Cattani, 50 discorsi ingannevoli, Edizioni GB, Padova (da cui traggo una parte delle definizioni e degli esempi riportati di seguito); il secondo è il mio libro Dizionario della incredulità e degli inganni della mente, pubblicato nel 2007 (dal quale traggo altre definizioni ed esempi).

Argumentum ad crumenam: fallacia consistente nel ritenere che il denaro sia un criterio di corretta valutazione di argomenti e comportamenti altrui.

Esempio: “Sono ricco di famiglia e non ho bisogno di rubare”. Argomento ingannevole perché anche i ricchi rubano.

Argumentum ad lazarum: è il contrario del precedente. Si basa sulla fallacia secondo cui la povertà è associata automaticamente a virtù, onestà e candore.

Esempio: “Vengo da una famiglia povera e onesta che mi ha insegnato che rubare è sbagliato” (il che non vuol dire che tu non possa rubare).

Argumentum ad metum: pone a fondamento di un ragionamento la paura che suscita la conseguenza di un evento o provvedimento. Nelle campagne contro il fumo o la droga, ad esempio, è facile rinvenire slogan terrorizzanti, basati sull’emotività e la minaccia della perdita di cose importanti (amicizia, amore, salute, vita ecc.).

Esempio: “Ti opponi alla pena di morte, ma cambierai idea il giorno in cui tu o i tuoi figli sarete vittima di un criminale al quale hai risparmiato la sedia elettrica”.

Argumentum ad misericordiam: fallacia consistente nell’accogliere una determinata tesi in ragione della pietà ispirata dal sostenitore della tesi.

Esempio: “Che cosa ne sarà di questo omicida se lo rinchiuderete in cella per tutta la vita? Siate misericordiosi!” (di questo passo, nessuno andrebbe più in galera).

Brutta china (slippery slope): fallacia consistente nell’affermare che se un evento accade, accadranno altri eventi dannosi a catena, anche se non vi sono prove che gli eventi dannosi siano causati dal primo evento.

Esempio: “Se legalizziamo la marijuana, la gente comincerà a prendere crack ed eroina e dovremo legalizzare anche questi. In poco tempo ci ritroveremo in una nazione di drogati. Ecco perché non possiamo legalizzare la marijuana”.  Modi di ragionare come questo sono alla base della cosiddetta teoria del passaggio, secondo cui chi inizia con la cannabis finisce con l’eroina.

Domanda complessa: tecnica d’interrogatorio consistente nel porre una domanda che implica la sussistenza di un fatto o di una verità presupposta. L’interrogato, comunque risponda, ammette il presupposto non esplicitato.

Esempio classico: “Hai smesso di picchiare tua moglie?”: Altro esempio: “Ha fatto buon uso delle bustarelle che ha preso?”. Le domande danno per scontato che l’interrogato picchi la moglie e abbia preso le bustarelle. Le domande complesse possono completamente stravolgere o determinare in modo sbagliato  l’esito di un interrogatorio.

Due neri non fanno un bianco: giustificare una propria debolezza o errore con una debolezza o errore della parte avversa.

Esempio: “Chi dà la morte merita la pena di morte”. “Se loro stuprano le nostre donne, anche noi stupreremo le loro donne”. Argomento molto adoperato nei confronti di immigrati provenienti dall’Africa o dall’Asia.

Generalizzazione indebita: fallacia consistente nell’attribuire a un’intera popolazione le caratteristiche di un suo campione  troppo piccolo o di un suo solo membro.

Esempio: “Un napoletano/immigrato mi ha rubato il portafogli: tutti i napoletani/gli immigrati sono ladri”. Questa fallacia può generare pregiudizi e stereotipi molto vischiosi, i quali, a loro volta, possono dar vita a comportamenti discriminatori.

Fallacia genetica: fallacia consistente nel giudicare un’idea dalle sue origini piuttosto che dalla sua validità.

Esempio: “Il testimone è un povero barbone/un ladruncolo/un drogato. Come puoi prestargli fede?”. Ma forse il povero barbone/ladruncolo/drogato è un testimone attendibile.

Inversione dell’onere della prova: pretendere che siano addotte prove della tesi contraria anziché portare argomenti a sostegno della tesi proposta.

Esempio: “Non ha un alibi. È sicuramente colpevole”. Frase che si sente spesso nei telefilm dedicati a fatti criminali.

Mezza verità: fallacia per soppressione di dati rilevanti.

Esempio: “Un’altra morte nella famigerata area criminale/nella Terra dei Fuochi. Non ce la facciamo più”. Ma la morte può essere dovuta a un incidente stradale o a un infarto.

Post hoc ergo propter hoc: fallacia consistente nel ritenere che due eventi siano causalmente correlati perché uno accade dopo l’altro.

Esempio: “Da quando ci sono gli immigrati qui, il crimine è in aumento”. Ma ciò potrebbe essere dovuto al fatto che gli immigrati sono maggiormente vittimizzati dei locali e non l’inverso.

Sarebbe interessante condurre una vera e propria indagine sulle fallacie della mente criminologica, cioè su come le persone pensano e vivono la realtà del crimine nella vita di ogni giorno. Nel frattempo rimando al mio ultimo libro, Delitti, dove discuto alcuni di questi errori.

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Quei ticket che non sono ticket

In un post precedente, ho discusso della crescente tendenza all’uso improprio di termini provenienti dall’inglese nella Pubblica Amministrazione: il riferimento era alla parola badge, utilizzata scorrettamente per indicare il “cartellino marcatempo”. Un’altra parola tanto diffusa quanto scorretta è ticket, per indicare i “buoni pasto” con cui molti dipendenti pubblici hanno familiarità.

Ticket in inglese ha tanti significati – “biglietto”, “multa”, “etichetta”, “brevetto”, “lista dei candidati”, “biglietto da visita” ecc. – ma non  quello di “buono pasto”. Quelli che i dipendenti pubblici chiamano ticket si dicono in inglese luncheon o meal vouchers.  Peraltro, il termine voucher è usato in Italia, sia in ambito turistico, dove indica un tipo di documento che consente di usufruire di determinati servizi, sia in ambito lavorativo: basti pensare ai tanto citati voucher dell’INPS.

Insomma, se è vero che “non si striscia il badge”, è altrettanto vero che non si “spendono i ticket”. Ma badge e ticket sono termini usatissimi dai dipendenti pubblici.

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Sociologia del mongoloide

Nei giorni scorsi, a Roma, ha avuto una certa eco mediatica (vedi qui e qui) un episodio accaduto nel corso di una seduta consiliare in cui il consigliere Giuseppe Calendino, dei Fratelli d’Italia, si è rivolto nei confronti  di un altro consigliere, Daniele Torquati (PD), con il termine “mongoloide”. «Sono semplicemente schifato del fatto che un essere umano, nel 2017 e dopo anni di battaglie per l’inclusione sociale delle persone con disabilità intellettiva, ancora riesca ad usare parole come “mongoloide” per insultare. Un bambino mai cresciuto e poco educato!» ha commentato Torquati.

Puntuali le proteste dell’Aipd (Associazione italiana persone down) che ha chiesto le scuse immediate da parte di Calendino, denunciando la grave offesa nei confronti delle persone con sindrome di Down e le loro famiglie. «Sentire utilizzare ancora il termine “mongoloide” in senso dispregiativo è per noi un duro colpo ed un tuffo indietro in un passato che non vorremmo più rivivere» ha aggiunto l’AIPD.

L’episodio è interessante sia per il sociologo del turpiloquio sia per il sociologo della devianza. Per il primo, è un indicatore della “tenuta” di termini offensivi nei confronti delle persone con disabilità; termini nati come alti – “mongoloide” era un tempo considerato un termine scientifico – e poi degradati nel senso comune fino a diventare parte dell’armamentario verbale dei bambini (e non solo, come è evidente da questo episodio). Per il secondo, si connette alla costruzione sociale della figura del mongoloide da parte del suo inventore, John Langdon Down, avvenuta su basi puramente razziste e spesso del tutto misconosciuta.

Mancando qui lo spazio per approfondire la questione, rimando, per la prima interpretazione, al mio Turpia. Sociologia del turpiloquio e della bestemmia (2007). Per la seconda al più recente (2014) Mancini, mongoloidi e altri mostri. Cinque casi di costruzione sociale della devianza.

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Perché il numero 17 porta sfortuna?

Con un termine di origine greca, si chiama Eptacaidecafobia, ossia la paura del numero 17. Ma perché questo numero, fra tanti, dovrebbe essere così funesto? Ci sono varie spiegazioni.

Nell’Antica Roma, il numero 17 (XVII in latino) era l’anagramma di VIXI (“Ho vissuto” e quindi “Sono morto”), per cui avrebbe avuto un rapporto diretto con la morte.

Un’altra possibile spiegazione si trova in Plutarco. Secondo quanto riferisce in Iside e Osiride, i Pitagorici avevano in odio questo numero e lo consideravano un “ostacolo” perché «cade fra il sedici, che è un quadrato, e il diciotto, che è un rettangolo, i soli fra i numeri a formare figure piane che abbiano il perimetro uguale all’area; il diciassette si pone come un ostacolo fra di loro, e li separa l’uno dall’altro, e spezza la proporzione di uno e un ottavo in intervalli diseguali» (Plutarco, 1979, Iside e Osiride, Adelphi, Milano, p. 104). Infatti, in un quadrato a lato 4, il sedici indica tanto l’area (4 X 4) quanto la somma dei lati; lo stesso accade in un rettangolo i cui lati misurino 3 e 6 (3 X 6 = 18; 3 + 3 + 6 + 6 = 18).

Infine, secondo Genesi 7, 11 il diluvio universale sarebbe cominciato un 17: «Nell’anno seicentesimo della vita di Noè, nel secondo mese, il diciassette del mese, proprio in quello stesso giorno, eruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono».

Ho l’impressione, però, che tutte queste spiegazioni, per quanto, eleganti e ingegnose, siano più razionalizzazioni ex post che vere spiegazioni. Il fatto che i Pitagorici odiassero il numero 17 per motivi inerenti alla propria dottrina, non ne fa, per questo, un numero sfortunato per tutti. L’anagramma romano è sicuramente affascinante, ma, premesso che non sono riuscito a trovare la fonte di questo gioco di lettere, dubito che la fama sinistra del 17 possa essere dovuta a uno scambio verbale.  Infine, la presenza del 17 in Genesi mi sa più di coincidenza che di spiegazione: altrimenti dovremmo condannare a fama infausta un bel po’ di numeri coincidenti con fatti dolorosi narrati nella Bibbia.

In sostanza, mi sembra che queste interpretazioni siano più un tentativo di dare senso a qualcosa di insensato che spiegazioni affidabili. Fra l’altro il numero 17 “porta sfortuna” solo in Italia. Altro mistero.

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Draghi o UFO nei cieli?

Drago nel cielo?

Nel mio libro Bizzarre illusioni ho descritto la pareidolia come l’illusione percettiva che porta ad interpretare uno stimolo vago e confuso, sia esso visivo o sonoro, in maniera chiara e riconoscibile. Ogni volta che vediamo in una nuvola un elefante, in una macchia di umidità sul muro un volto noto o in una screziatura sul fondo di una padella un personaggio biblico siamo di fronte a casi di pareidolia. Similmente, possiamo parlare di pareidolia quando crediamo di udire frasi dotate di senso in rumori casuali o in dischi suonati al contrario. Molti casi di avvistamenti di UFO o fantasmi sono imputabili a cause pareidoliche, così come probabilmente il fenomeno del mostro di Loch Ness. È pareidolia quando ci capita di riconoscere nel viso di una persona incrociata casualmente per strada le sembianze di un noto attore cui siamo molto affezionati, ma che sappiamo morto.

Ciò che “vediamo” quando si verificano casi di pareidolia non è mai casuale, ma dipende da conoscenze,  aspettative, credenze, convinzioni che possono essere sia soggettive sia culturalmente trasmesse. Ad esempio, la “visione” di UFO nel cielo è possibile a noi contemporanei perché possediamo la nozione di UFO, nata verso la fine della prima metà del XX secolo. In precedenza, le persone non “vedevano” UFO.

A dimostrazione del fatto che le nostre percezioni pareidoliche sono culturalmente determinate è possibile citare questo breve brano, tratto dalla poderosa opera di Keith Thomas, La religione e il declino della magia, relativo a ciò che vedevano gli inglesi del Seicento, intrisi come erano di credenze magiche, religiose e superstiziose, per certi aspetti, lontane dalle credenze magiche e religiose che hanno i nostri contemporanei. Nell’Inghilterra del Seicento, afferma Thomas, era singolare

la propensione dei contemporanei a scorgere in cielo apparizioni d’un tipo a noi negato: cavalli lanciati al galoppo, draghi, eserciti che si scontravano in battaglia. Questi equivalenti dei nostri dischi volanti potevano assumere forme bizzarre, come ad esempio quello visto da due contadine poco prima dei tramonto il 16 aprile 1651: una battaglia in cielo, seguita dall’apparizione di angeli di «colore azzurrastro e delle dimensioni all’incirca di un cappone, con facce (così è parso loro) da civette». Di solito, però, tali apparizioni rivelano semplicemente che nell’allucinazione, non meno che nella visione normale, la percezione umana è condizionata da stereotipi ereditati dalla particolare società di cui gli esseri umani fanno parte. Sino alla fine del Seicento, non ci fu carenza di opuscoli in cui si descrivevano uccelli che svolazzavano sopra i letti dei moribondi, apparizioni che causavano naufragi, eserciti che si scontravano in cielo (Mondadori, 1985, pp. 89-90).

Questo brano presenta vari spunti di interesse. Mi limito a coglierne uno. Neppure il più fantasioso di noi sarebbe in grado oggi di vedere nel cielo “cavalli al galoppo” e “draghi fiammeggianti” perché la nostra cultura è profondamente diversa da quella degli uomini del Seicento, così come questi non erano in grado di percepire UFO perché la nozione non apparteneva al loro mondo. In sostanza, ciò che vediamo non è il riflesso della realtà esterna, ma spesso una nostra costruzione in cui i mattoni sono le credenze che apprendiamo dalla nostra cultura.

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In libreria Conflitto culturale e crimine di Thorsten Sellin

Bologna, marzo 2017. Una studentessa di terza media, figlia di una coppia di origine bengalese,  rifiuta di indossare lo hijab. I genitori, dopo averla rimproverata varie volte, decidono di punirla, rasandola a zero. Scatta la denuncia ai carabinieri e la ragazza viene allontanata dalla famiglia. «Aveva i pidocchi» si giustifica la madre.

Dicembre 2016. Una madre di origine nordafricana, residente a Udine, picchia la figlia adolescente quando scopre che si toglie il velo appena uscita di casa.

Novembre 2014. A Forlì, il padre e i fratelli picchiano una quindicenne perché ha abitudini troppo occidentali. La giovane è affidata a una struttura per minori.

Agosto 2012. Fuggita di casa a sedici anni da Brescello (Reggio Emilia) perché non vuole velo e nozze combinate, una ragazza incontra il padre a Modena e lui l’aggredisce.

Da diversi anni a questa parte, sono in aumento fatti sociali espressione di conflitti culturali, che sottendono un contrasto tra le norme sociali e culturali del nostro paese e quelli dei migranti che vengono a vivere tra noi. In alcuni casi, tali conflitti danno luogo a veri e propri reati su cui sempre più ci si interroga. È per questo un piacere molto grande per me aver curato la traduzione (e l’introduzione) di un testo importante come Culture Conflict and Crime di Thorsten Sellin, scritto nel 1938 e ora pubblicato dalla casa editrice salentina Besa.

Tradotto per la prima volta in Italia, Confitto culturale e crimine è un classico degli studi di ambito sociologico, criminologico e antropologico, oltre a configurarsi come un’opera di straordinaria attualità nel contesto della società multiculturale in cui viviamo. Thorsten Sellin elabora in quest’opera un modello interpretativo nato per spiegare il coinvolgimento di alcuni immigrati dell’America della prima metà del XIX secolo in attività criminali, postulando che la deriva verso la criminalità sia dovuta al conflitto tra i valori portati dagli immigrati – valori radicati nei loro paesi d’origine – e quelli propri invece del paese di accoglienza. La teoria del conflitto culturale è stata di recente al centro delle discussioni intorno ai cosiddetti “reati culturalmente motivati”, definizione con cui si intendono quei comportamenti che, messi in atto da soggetti appartenenti a un gruppo culturale di minoranza, sono considerati reati dall’ordinamento giuridico del gruppo culturale di maggioranza, mentre all’interno del gruppo cui il soggetto appartiene sono accettati come comportamenti normali, o addirittura vengono incoraggiati o imposti. Tutto ciò apre una domanda che rappresenta una delle più importanti e difficili sfide con cui l’attuale società globalizzata deve confrontarsi: comportamenti considerati devianti dal nostro sistema culturale vanno condannati o, piuttosto, per giudicarli occorre collocarli nel sistema culturale cui appartengono? In altri termini, come ci si confronta con le diversità culturali di cui sono portatori gli immigrati e gli stranieri, nel momento in cui queste diversità sono in aperto contrasto con il nostro modello culturale e con la nostra idea di legalità e di società civile?

Un testo estremamente attuale; un classico delle scienze sociali finalmente tradotto in italiano.

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